牟宗三《孟子》讲演录
《孟子》讲演录(一) 1
《孟子》演讲录(二) 11
《孟子》演讲录(三) 19
《孟子》演讲录(四) 26
《孟子》演讲录(五) 37
《孟子》演讲录(六) 50
《孟子》演讲录(七) 58
《孟子》演讲录(八) 70
《孟子》演讲录（九）... 79
《孟子》演讲录（十）... 91
牟宗三主讲卢雪昆整理
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生於香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订。全文共十讲。
第一讲
孟子有一个创辟性的心灵，真正见到人的特点，见到human being。 human being不能只当作动物看。人固然有动物性，但不能只是个动物。 「生之谓性」，以气为性，就是只把人当动物看。不管你怎样会讲究吃，讲究穿，你还是个动物。就是说「吃也是一种文化。」要保持住它作为一种文化的价值，也一定要在吃之外有一个东西，光是吃的花样多，那并不表示有价值。在这个地方就要开辟另一个层面，这个层面是孟子开的。这叫做创辟的心灵。
所以，康德也说道德一定要就rational being讲。你只要是－个rational being，你就要有意志，要有意志的地方，你才有自由。意志自由只能qualify rational being，不能qualify这枝粉笔，这枝粉笔无所谓意志，也无所谓自由。康德说：「自然中每一东西皆依照法则以动转。惟有理性的存有独有一种『依照对於法则之想法，即依照原则，以行动』之机能，即是说，它有一个意志。」（《道德底形上学之基本原则》）这句话很重要。所以，康德这个哲学家了不起。
自然中每一种东西只能依照法则而动转，而这个法则就是自然因果法则，就是机械法则（mechanical law）。譬如说，这枝粉笔没有原则呀，只有人才有原则。原则是principle，法则是law，二者不一样。原则从will发，由纯粹意志发的原则就是自律原则。由自律原则落实了，放下来成为法则，就是moral law（道德法则）。先讲原则，原则是提起来，法则是落实下来。
物没有原则，它只能按照机械法则而动。你不能说这枝粉笔有原则。如果有原则，它可以想一想：我可以这样做，也可以不这样做。物没有这个「想」，因为它没有意志。物没有意志，所以，它所遵守的都是自然机械法则，都是他律的法则。如果你遵守的只是他律的法则，显不出人的特点，显不出你是human being丶rational being。要显出你是一个human being丶rational being，一定要承认你有意志，你能立原则，而且你立的原则一定是无条件的，是定然的律令。从定然律令出来才是moral law。
人才能依照moral law来行动，物不能依照moral law。对於物，你不能说它道德上应当怎样，它就是这样嘛。这就是说，你不能只从「生之谓性」了解人性呀。所以，孟子反对告子「生之谓性」的主张，因为这样讲起来，人与牛马没有分别嘛。孟子一定要反对告子，一定要提升。这个提升就是创辟的心灵，一般人见不到的。西方人两千多年讲道德，只有康德一个人讲自律道德，其他人还不懂，到现在还有人反对。天主教就说他律道德是对的，你怎麽能讲自律道德呢？
天主教不能肯定人的良心，他们说良心不可靠。你没有良心，所以良心不可靠。
「生之谓性」是古训，它是一个老传统，根据古训来。那麽，孟子是创辟性的，孟子的创辟性的心灵固然要靠孟子本人有creative mind。但孟子的讲法也不是凭空来的，他也有一个根据，也可以说，他也根据一个传统来。孟子的传统从谁开始呢？这个不能从性命古训，不能从甲骨文说起。 「生之谓性」是古训，「性者，生也。」这是造字的原初，一般人开始了解人性都是这样，这是最浅而易见的，最容易接触到的。人是如此呀。到孟子出来，在「生之谓性」以外另开一个领域，他前面有一个老前辈，那就是孔子。
孔子哪一个概念作根据使他有这个creative mind呢？从哪一个概念能开出一个新传统，而从理性这个地方讲性呢？孔子点出「仁」，这就是creative mind。孔子有creative mind，孔子言「仁」的境界那麽高，那是以前没有的。诗书讲到天道的概念，没有人讲「仁」达到孔子那麽高的境界。
那麽，孟子讲的「性善」是根据孔子所言「仁」讲的。孔子并没有把「仁」说成是性，因为孔子那个时候，人性的问题还没有那麽显。所以说：「夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。」（《论语•公冶长第五》）可见孔子并不常讲「性」，而且他也并没有说这个「性」就是他所讲的「仁」。到孟子出来就从仁义礼智说性，把孔子所说的「仁」收到性里面来，这也是可以的。因为孔子虽然没有把「仁」看成是性。但「仁」就是人心。 《论语》里面，孔子讲「仁」都是当下指点出来呀。
所以，中国言性就是这两个传统。这成了了解中国哲学的一个大问题。顺着孔孟传统是以理言性，顺着「生之谓性」传统是以气言性。衍转下来，还是以这个问题作中心，这是西方人没有的。西方人并没有从这里讲性，康德讲free will丶pure will，他并没有把free will丶pure will当成是人性。康德讲人性还是属於气性，也有好，也有坏，可好可坏，不是纯粹是好的。那就是human nature。因为西方人讲人性就是human nature 丶human nature译做「人性」，就字面说，就是人的自然。
西方人讲nature，就预设一个super nature与它相对反。 super nature就是超自然，超自然是上帝，上帝以下都是被造物，被造物就是自然。人也是一个被造物呀。你既然是一个被造物，你就是有限的存有，你是有限的存在，你就有自然的一面。 Human nature就是人的自然，饮食男女，「生之谓性」就是人的自然。西方人讲人性还是这个意思，告子讲人性也是这个意思。
孟子讲的那个「性」不是human nature，那变成超自然了。但那个超自然不是上帝。那完全是义理之当然，是从价值上的当然这个地方来了解性。那就不是自然了。但是，照孟子的说法，这个价值上的当然之「性」也不是空泛的概念，它既然是性，它就能表现。因为能表现，所以才能说它是性。要是不能表现，像康德那个说法，只是一个设准（postulate），那就不能说它是性。所以，康德并没有说free will是性。
所以，「性」这个概念很重要，这是中国哲学的一个法眼，一个很特别的重要法门。 「法眼」是佛教的名词，这里，「法」就是真理的意思。慧眼识法。西方人就是没有这个法眼，没有这个法眼，讲那麽玄，结果还是空的。所以，西方人很麻烦。就是当中这个focus，这个center抓不住。
人是一个focus，一个center，西方人抓不住。所以抓不住，就是因为他们没有性善的「性」这个观念。他们有pure will丶free will，康德想得那麽高，结果不能落实，他在这个地方是个虚的，空了。西方的文化那一个地方是实呢？上面是上帝丶神。上帝丶神是实的。神本来是虚的，但是把祂人格化，personal God就是实的，这就好像father一样，成了实的。这很过瘾，也很清楚。
我在东海大学教书的时候，有一位西方人对我说：你们中国人讲的「天道」不清楚，我们讲Father很清楚。我说：你的那个Father我就不清楚。
上帝是一端，人是一端，还有一端是物。依照西方文化，上面，上帝丶神是实的。下面，物是实的。西方人要不然是神道，要不然就是物道。倒悬人道，把人道悬到神道那里去了。这是颠倒呀！中国人讲天丶地丶人三才，人参与其中，参天地丶赞化育，这才是实。
不管是专制统治，或者是西方的那种科技文明，都是以人为物。所以，海德格尔讲存在主义的时候说，现在的人都是「das Mann」。甚麽叫做「das Mann」？照德文文法「das Mann」是不通的，正确的说法是「der Mann」。 「das」是中性，而「人」是阳性呀。海德格尔说「das Mann」，就是说，人都物化了，只有物性。还有一个说法：人是街道上的人。街道上的人都是没有性格的，看上去乌鸦似的一大堆。一大群丶一大群的，你靠我，我靠你。这是存在主义的话。
存在主义知道人的物化，但不知道怎麽样才算一个人。究竟怎麽样才能站起来算一「极」呢？照中国人说，人是一极。天丶地丶人三极呀。存在主义也不能了解，不能把人这一极突出来。现代文明就是把人归於物，上帝这一端也没有了，神没有作用了。存在主义有文化的意识呀，意识到西方文化发展到现在是有问题呀。但是，它不能透。其他讲分析哲学的不接触这些问题，那成了技术。
所以，人性的问题很重要。尽管我要你们读康德，但是，你们要懂得孟子与康德的分际丶界线在哪个地方。一般地讲，大体是差不多的。你先了解这个眉目，然後了解文句。这个问题一直支配着中国哲学史呀。 「生之谓性」是一个大传统，不完全是错。孟子提出义理之性，只有靠宋明儒出来发挥。一些人轻视宋明儒，讥讽宋明儒，宋明儒谈何容易呀！到清朝就不了解了。因为清朝不了解，到民国更不了解，也就完了。
我写一部书《心体与性体》，徐复观先生说：「这部书的书名都不通，心没有本体。黄梨洲说：『心无本体，工夫所至即是本体。』你怎麽能讲心体呢？」其实，心体丶性体这种词语理学家常说。黄梨洲说「工夫所至即是本体。」还是有本体嘛。那麽，你要了解心体丶性体是甚麽意思。
你若把「心体」译做substance of mind，「性体」译做substance of nature，词语很通，但意思不对的，义理不通，绝不能这样翻译。英文中，「of」有三种用法，翻译成中文很麻烦，容易出误会。譬如，category of causality与form of sensibility丶concept of understanding，其中「of」的意思不同。在form of sensiability中，sensibility是一个意义，form是另一个意义。在concept of understanding中，同样地，understanding是一个意义，concept是另一个意义，两个都是实字，是不同的东西。在category of causality中，causality就是category，严格讲，这里「of」不能译做「的」，译做「之」很好。
「之」字可轻可重，它是个联系字。你要它实就实，要它虚就虚。 「category of causaligy」译做「因果之范畴」为好，不要译做「因果的范畴」，这个太着实了。 「之」字很轻，乾脆把「之」字去掉，就译做「因果范畴」。意思是因果这个范畴。同样地，category of substance，意思就是本体这个范畴。这个意思用在心体丶性体丶道体，就是说，心这个本体，性这个本体，道这个本体的意思。不是说心与本体是两个东西，性与本体是两个东西，道与本体是两个东西。
性体，性就是体。不是说性後面还有一个东西作它本体。心体，心就是体，不是说心後面还有一个东西作它的本体。那麽，甚麽样的心才可以作体呢？那就是孟子所说的本心。
假如你要说心丶性後面有一个东西作它的体，那未尝不可。但那是另一种说法，在那种说法中，那个「心」是心理学意义的心，是mental state（心态）。假定你所说的「心」是就那些心态讲，那麽，我们承认心理状态後面有一个本体，「substance of mental states」这话是通的。表现在时间中刹那刹那过去的mental states，一定要presuppose－个恒常不变的本体。这是平常最容易这样了解的，这是说「本体」，说「of」的一个通常的意义。
就mental state而言，你才可以找它的本体。譬如说，这枝粉笔的颜色丶形状总要变化的，但粉笔总要成其为粉笔，变来变去没有变成桌子。那麽，这些状态後面一定有一个支持这些状态的那个本体。这个就是亚里士多德所说的那个substance，亚里士多德说substance就是这样分析出来的。亚氏还有另一个词，意思与substance相同，那就是substratum，就是在状态後面，支持那些状态的东西。状态在时间中变化，而substratum，或者说substance是不变的。一说substance，一定是permanent，永久的，恒常不变的，常住不变的。
但是，我们不能说心体丶性体也用这个方式去了解，不能说性後面还有个常住不变的本体。性是变的吗？如果性是变的，那就不是我们言性体之「性」。心体的「心」是孟子所说的仁义礼智之心。仁义礼智之心以理言，不以气言。以气言的心才可以变化。所以，每一个term的意义要表达清楚。这叫做「义无碍」。就是不要矛盾，要前後连贯。
科学之所以为科学，就是因为它很严格，每一句话丶每一个词都有一定的意义。我们中国两千多年来没有这种训练，我们是用语录，要不然是用随笔。语录是理学家的用法。或者是做文章，譬如唐宋八大家。唐宋八大家的文章毫无用处，中国就坏在他们八大家手里。那种文章是不能持论的。所以，以前的人说，中国的学问不能从唐宋起，一定要从魏晋南北朝上溯两汉丶先秦诸子。这个才是学问的正宗。
为甚麽要讲魏晋呢？你不能轻视魏晋，尽管魏晋有一些名士讲清谈，但魏晋人也有一个好处，不只是清谈。清谈是一种方式。魏晋人还会持论，会使用概念，也就是有理论性丶系统性。尽管很短。譬如，刘劭的《人物志》就很有系统。那是有头有尾的丶有法度的。嵇康的《养生论》丶《声无哀乐论》范缜的《神灭论》，都能持论的。这种理论性的文章是唐宋没有的，唐宋八大家都不能持论。中国学问的词语大体不出先秦诸子，加上两汉丶魏晋，以後都是从这引伸出来的。当然，两千多年传下来的词语不够了，现在需要新的语言，词语要增加。
我们说孟子思想的连贯性，不是从学的立场上说的，而是从道统的立场说的连贯性。你们首先要了解古人讲那种学问的气氛，後面的那个背景。
孟子不是一个哲学家，他不是研究哲学，有头有尾地造一个系统。 《孟子》七篇，这里讲讲，那里讲讲，没有系统。但《告子章句上》一气呵成，有系统。但是，这个有系统也不是像康德那样造一个系统，有头有尾，系统地摆开。
告子当时提出一个论点，那个论点启发了孟子的智慧。孟子的思想是靠当时谈论的一个机缘触发，接触到这个问题，就是从「人性」看。假如真正讲道德哲学，系统地讲，孟子不能从这个问题入手。康德讲道德也不从「人性」问题入手。 孟子是从谈论的机缘，告子那麽说，孟子一看，告子说的不对，他自己提出另一套。所以，我说孟子有创辟的心灵。孟子的识见是从智慧发，不是研究学问研究出来的。
识见要从创辟的心灵发。学究的研究只能给你一些知识，不能给你识见，识见要靠你自己的智慧。一般说的意见（opinion）每个人都有，那个见不是insight，不是wisdom。 wisdom丶insight是真知灼见，真知灼见一定要从creative mind发。孟子就是具备creative mind，所以，他是大贤。这不是从研究学问来的，孔子没有研究学问，孟子也没有研究学问。
研究学问，从研究「学」的立场上来建立系统，那也要靠有见。没有见不能成大哲学家。康德就是从研究学问的立场，研究学的传统丶学的系统性而展开的。他成大哲学家，他有见，但他那个见表达出来是经过学院的（academic）方式。这就是所谓学术研究的方式。
学术研究的传统从柏拉图开始，因为柏拉图有学院。现在的所谓academic就是从柏拉图那个意思来，那是希腊传统。到中世纪就从学院变成学究了。这是中国人没有的。中国人只有道的传统，而没有希腊式的学的传统，中国人所谓学就是道。中国人也有学，但现代意义的学是从希腊开，分门别类地研究，这才开出科学。我们现在要现代化，第一个就是政治现代化，第二个就是学问现代化。学问的现代化就是在道的传统以外补充上学的传统。所以，康德那一套需要训练才能定。
孟子是最容易讲，也是最难讲。不要以为《孟子》容易讲，随便引几句话，怎麽讲都可以。怎麽能随便怎麽讲都可以呢？你讲的都不对。所以，你要讲得对，把它定住，那很难。孟子没有告诉你一个系统，他那是应机对答，马上就说出来。那不是关起门来做学究。孟子没有那个闲情逸致。所以，你要知道这个背景。
〈告子章句上〉谈到人性问题，一气呵成，很有系统。 〈尽心篇〉也很重要，但不是很有系统。 〈尽心篇〉（上丶下）有几段很重，跟〈告子章句上〉连贯在一起。现在你读〈告子章句上〉，首先了解告子的说法，孟子为甚麽反对他。陈大齐先生的《孟子待解录》第一步就提出这个问题，但他了解错了。他说孟子不通，那个辩论不对。其实是他解错了。在训练上，他那部书是一部很好的书，但不是一部对的书。
陈大齐先生的《孟子待解录》你们要看，他可以启发你许多问题。他那些问题你都能解答吗？你能不能辨他是对呢？还是不对？不是说他都是错的，但重要的地方大体都错。这位老先生头脑很清楚，但是，他不宜讲《孟子》。他那部书头一段就讲错了。所以，你可知道，在这个时代讲中国的东西是多困难呢？你以为老先生懂吗？现在的老先生就是当年五•四运动时代的洋博士丶新青年。那些新青年不读中国书的。所以现在就要靠你们年轻的先生，这不能靠老先生。把老子「道之为物，惟恍惟惚。」（《道德经》）讲成唯物论的，那是严灵峰先生，他就是老先生。
严灵峰把老子所言「道」说成是小原子。为甚麽把道说成是小原子呢？因为道是「微」。微就是小原子。他以为老子说「微」就是说小原子。其实老子所言「微」是微妙的微，不是蹦来蹦去的小原子。所以，我看到这些人就生气。中国学问的传统没有了，这些人教书都是误人子弟。
台湾政治大学有一位先生用洋书来讲中国哲学，他看不懂中国书。看不懂中国书为甚麽要教中国哲学呢？因为他是天主教徒，他要传教，要把中国天主教化。人不是万能的，你讲你所能讲的就是了。这一类人把青年人都糟蹋了，误人子弟，斲丧生命，摧残生命，摧残青年人。
你们看〈告子章句上〉，告子提到「性」的问题，讲人性（human nature）。头四段「告子曰」，一个意思，那是告子的主张。
告子曰：性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。
告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分於善不善也，犹水之无分於东西也。
告子曰：生之谓性。
告子曰：食色性也。
「性犹杞柳也」丶「性犹湍水也」丶「食色性也」，这些接触到「性」的内容，从内容方面讲。第三段「生之谓性」是说性的一个原则，这跟另外三段不同的。
「生之谓性」是中国人说性的一个老传统，告子并不是凭空说的，告子也是－个知识分子。因为从甲骨文，从中国文字的古训，「性者，生也。」所以，从「生」这个地方了解性，那是中国的老传统。原初只有「生」字，「性」字是後来引伸出来的。所以，告子总起来说「生之谓性」，还是继承这个老传统。
「生之谓性」这个说法并不算错，它作为说性的一个原则可以帮助你了解人性（human nature）的种种颜色丶种种说法，多姿多采。所以有各种说法，各种说法都属於「生之谓性」。在孟子那个时代，有三种说法，下面公都子都提到了。告子是一个说法。还有说：「性可以为善，可以为不善。」也有说：「有性善，有性不善。」再加上荀子的性恶说，「性恶」那又是一种说法。
到汉朝董仲舒出来讲「性分三品」，就是分上丶中丶下三类。 「性分三品」其实不是新说法，也就是公都子所说的「有性善，有性不善。」东汉王充还是「性分三品」说。到西汉末年扬雄主张「善恶混」，「善恶混」就跟告子的主张一样，可以为善，可以为不善，原初的意义就是「性犹杞柳」也。 「性分三品」说与「有性善，有性不善」的说法相涵。 「善恶混」与「性可以为善，可以为不善。」「性犹杞柳」的说法相涵。
那麽，荀子讲「性恶」呢？荀子讲「性恶」也对呀。荀子讲「性恶」就是人的动物性。人的动物性本身也无所谓恶，譬如说，肚子饿要吃饭，吃饭不是恶，这是中性的。中性也是告子的说法。荀子为甚麽说性恶呢？那是人顺着动物性的要求，生物本能的要求，没有节制，它可以变成恶。 可见，性恶说跟告子的说法也是一样的。
所以，有那麽多说法，都是「生之谓性」的，最後的原则都是「生之谓性」的。 「生之谓性」总起来一句话，就是王充说：「以气为性，性成命定。」王充主张「性分三品」，「三品」还是以气为性。为甚麽性有这麽三类呢？因为禀性的气不同。所以，总起来说，都是以气为性，「生之谓性」都是以气为性。 「生之谓性」是说性的一个原则，再拿一个总原则来概括它，那就是「以气为性」。这个很容易了解，不是说人性问题很复杂，没有人能懂。
所以，中国人看相算命是有道理的。看相算命不是迷信。以气为性当然可以看相算命嘛，你的气禀太俗，满脸俗气，你这个人聪明有限。我们说这个人清秀，这个人一定很聪明。所以，在以气为性这里，一定有天才，天才论不是没有道理。天才一定要在气这里讲。孔夫子也说「上智下愚不移。」确实有天才，也有天生的白痴。
站在理的立场，不能说天才。所以，程伊川说：「大贤以上不论才。」圣贤是一个德性人格，不是一个才能人格。所以，圣贤以德论，不以才论。圣贤也有才，但无论有多大的才，不以才论。你成圣贤，就以德论，不以才论。这句话智慧很高，只有理学家可以说出来。
假定完全以气为性，那一定是定命论，那就是尼采的哲学。尼采的哲学就是完全以气为性，一定是以众暴寡，以强凌弱。尼采主张天才论，他认为这个世界应该由生命强的人来统治，生命强的人才有道德丶有智慧。这话有问题呀。生命强的人不一定有道德。有道德丶有智慧的人，你可以说他生命强，但生命强的人不一定有道德丶有智慧。尼采讲生命哲学，讲天才，讲新贵族，他认为世界当该由这种人来统治。这就是欺负人，这不合圣人之道的。所以，尼采那种生命哲学不足为训，那是浪漫的理想主义，不是真正的理想主义，那是不合法的。
所以，「生之谓性」的原则下有种种说法，不是相冲突的。而且都相涵，相连贯。总起来，就是宋儒所说的气质之性。 「生之谓性」丶「以气为性」下来，照宋儒总起来名之曰气质之性。刚柔缓急，这都属於气质。你的气质宜於念数学还是文学，这就是气质决定。刘劭《人物志》讲才性，才性就是一个人有甚麽才能，宜於做甚麽事情。才性还是属於气的。
气是一面，但讲理论，讲人生哲学，道德哲学，或是一般的人生，不能光是气这一面。光是这一面，一定是定命论，一定是欺负人，以众暴寡。所以，在气这一面以外，一定另开一个领域，另开辟一个标准。在「生之谓性」这个言性的原则之外，一定要开另一个原则来了解性。在气这个criteria之外，一定要开另一个criteria。这个才是真正讲理想主义。理想主义不是从气讲的，气这个地方没有理想主义。
在「生之谓性」这个标准以外，另开一个领域来了解人性，了解人之所以为人，了解human being，也可以说了解human nature。这另一个领域是甚麽呢？就是从理性方面讲，从这地方开出的性就是宋明儒所说的义理之性。孟子的性善论不是在「生之谓性」这个原则下的，「生之谓性」是以气为性，性善论是以理为性。在这个地方所说的性是纯义理之性，既不是气性，也不是才性。所以，宋儒就名之曰义理之性。
「义理之性」就是纯粹义理的，这个「纯粹义理」是甚麽意思呢？就是康德所说的pure will，这个pure will是纯粹理性的，不是有感性欲望丶利害夹杂在内的。所以，这个will是pure will丶good will丶free。这个will就是性善的「性」这个「性」当然纯粹是义理的。就是纯粹从理性上讲，一定要把那些感性欲望，私欲夹杂通通剥掉。通通剥掉，纯粹理性本身就是起作用。所以，康德说，「纯粹理性本身就能是实践的。」（《实践理性底批判》）
「纯粹理性本身就能是实践的。」就是说，只是理性本身就能有实践的意义，就能决定你行动的方向，决定你的意志的方向。就是决定你应当做甚麽，不应当做甚麽。这是我们的纯粹理性决定，不是我们的感性决定，也不是利害考虑决定。从利害考虑无所谓应当不应当，你以为应当，我不以为应当。这个就是「纯粹理性本身就能是实践的。」这句话的意义。依康德，这个本身就能是实践的纯粹理性，落实了就是free will （自由意志）。所以那个意志就是纯粹理性。自由的意志，纯粹的意志，就是绝对善的意志，那纯粹是理性的，没有感性丶经验丶利害的夹杂。
康德讲的这个free will，照孟子讲就是我们的性。康德并没有说free will是性。孟子在这里就比康德进一步。孟子说这就是我们的性，这就是人性，人之所以为人的那个特点。这个「人性」与告子所说的「人性」完全不一样。这是言性的两层：「生之谓性」是一层。纯粹以理说的「性」又是一层。
那麽，孟子为甚麽反对告子那个说法呢？孟子反对告子，并不是说告子完全错。孟子是站在甚麽立场反对告子呢？他当然有道理。不是公说公有理，婆说婆有理，你可以这样说，我可以那样说，你不能打倒我，我也不能打倒你。这不行的。言性分两层，那是不错。但是你拿甚麽标准来开拓义理之性这一面呢？你从「生之谓性」这个地方能把人之所以为人表示出来吗？在这个问题上，孟子才有一个评判。他不是平等地看这两层，他的辩驳就是这个意思。要不然告子的说法也很有道理。
你不能说「性犹杞柳」这句话是错呀，那麽，「性犹杞柳」的「性」是甚麽意义的性呢？要是义理之性，照康德的good will丶pure will丶free will来了解的，是不是可以拿「性犹杞柳也」来比喻呢？当然不能做这个比喻嘛。那麽，你那个拿杞柳来比喻的「性」是甚麽意义的性呢？当然是以气言的性。这很容易看出来。
告子说：「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分於善不善也，犹水之无分於东西也。」那麽，good will丶pure will 丶free will要不是善，怎麽能叫做good will呢？这明明是不同的两层所说的性。
告子说：「食色性也。」这也不能说错。饮食男女，人之大欲存焉。圣人也不反对。但是，光从「食色性也」这里能不能了解人性呢？这只是人性的一部分，这部分就是动物性。人是有动物性这一面。那麽，孟子反对这个说法的时候并不是抹杀这－面，他是要你了解人之所以为人在价值上不同於牛马丶禽兽。在这个地方你才看出来，光从『生之谓性』了解人是不够的。所以往上提，往上提才能显出人的特点呀。
牟宗三主讲卢雪昆整理
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生主讲《孟子》於香港新亚研究所。今由卢雪昆教授据录音加以整理，杨祖汉教授校订。
第二讲
这个时代是文化交替会合的时代，容易出现词语的滥用。要恰当地把握新词语很难的。对新词语没有恰当的把握，很难讲学问。这个时代，老先生不会用新名词。譬如，钱〔穆〕先生就不会用新名词，他不知道这些新名词从哪里来的，就望文生义。那时候，他在新亚当院长，他说我用那些新名词，他简直没有办法看。我的新名词没好多，只那麽几个，他没有办法看，看不懂。可见很难。
当初宋明儒学造那些新名词，都是顺着中国原有的经典自发地产生的。那还不是从佛教来，不是两国文化交替而产生的。这个时代，康德的词语进来，他的基本观念其实很简单，就是他来回地转，把你转糊涂了。开始的时候我也不懂，要仔细看。不仔细看也不行的，他的句子那麽长。所以，我把康德的书翻译一遍，於理解有好处。一般人读康德，那有这麽仔细呢？都是望文生义，随便摘引一些句子。
譬如，康德讲十二范畴。甚麽叫做范畴，你也不懂。十二范畴很容易说出来嘛。结果并没有懂。了解一个东西很难的，所以我说，康德以後到现在两百多年，没有一个人真正了解康德。康德的思想是一个常识，他没有甚麽特别的地方。他就是按照每一个概念应有的意思在那里辗转，他转那麽一大堆，你不仔细看，随便望一望，那当然不行。不是说你想的完全错，但是，你所想的没有他想的那麽周密。康德花费多少时间在那里呀，你怎麽能一看就行了呢？不但是外国人，就是他们德国人也不行，一样不懂康德。因为他那麽一大堆，你德国人也没有人肯从头到尾一句一句仔细地看。这就像中国人都懂中文，但是对朱夫子的思想还是不懂。
最近，黄振华翻译一个德国人在台大的讲演，刊登在《鹅湖》杂志上。那个德国人就不懂康德，他没有了解到康德的真正问题所在。他讲的都是普通的丶不相干的。那个年青人不行。以前在新亚也有一个德国人，他是研究德国哲学的，在新亚演讲过一次，讲费希特。他们赞成费希特，他简单。其实费希特并不了解康德，他不是继承康德的路向前发展。
费希特自己发出一大套，黑格尔也发出一大套。都不是真正地严格遵守康德的那个思路往前进。你说你对康德不满意，你光不满意不行呀，你要克服康德的问题，你要针对他那些问题，你要通得过。你为甚麽不满意呢？譬如，你不满意康德说物自身不可知，他们都讨厌这个不可知。那麽，你要使物自身可知，你要克服这个问题。你不能笼统地过去，那不行的。一般读哲学史的人不了解，这是一个很普通的问题。他们都以为康德的「物自身」是一个无意义的观念，好像是无所谓的。这是不对的。康德的「物自身」是很重要的一个观念，怎麽是无意义丶无所谓的呢？你没有了解他的现象与物自身的分别的真正的意思。
刘述先去年在他的chair-poressor就职论文上就提到这个问题，他说康德的物自身现在不应该讨论了，这是无可奈可地要过去的，毫无异议的。怎麽能随便过去呢？随便过去了，你就是不承认他那个现象与物自身的分别。物自身没有了，现像也没有了。那麽，你所说的现像不是康德的意义。不能随便过去嘛。有一次，他对我说：费希特当年就是要把康德这个物自身拉掉，这是一个贡献。这哪里是贡献呢？这表示费希特不懂他老前辈的思想。
一般人讲现象与物自身的区别不是康德的意义，而是洛克的意义，要不就是莱布尼茨的意义。洛克所说的第一性与第二性的区别，康德早就指出，那种分别是经验的。莱布尼茨的那个分别是logical，而康德自己的区别是transcendental超验的、先验的。物自身不能去掉的。尽管物自身在知识里是一个消极的概念，是一个限制概念。但是，你不能取消。我们所以不知道它，因为我们对它没有直觉，感性的直觉不能往上用，而我们又没有智的直觉。这个是对智的直觉而立的。假如你不满意，你要想它可知，那麽，你要想办法答覆康德的问题：人有没有智的直觉？他们没有一个人就这个地方说话。你不克服这个问题，你怎能超过康德呢？这一点给我抓住了。
我开始的时候也不了解物自身究竟是甚麽意思。我仔细看康德的书，以後才逐渐了解。从《纯粹理性之批判》，你还不能得到物自身的恰当意义。物自身跟noumena本体不一样，noumena是很广泛的，物自身是noumena中之一。自由丶灵魂不灭丶上帝都是noumena。物自身也不是本体。一般人把phenomena与noumena译做现象与本体，那也不对的。你看一般念哲学的人多可怜，完全不懂的。
物自身与现象的分别是知识论的，不是ontological本体论的。从这里讲是horizontal。从上帝那里讲，那是vertical。物自身不是本体，这好像佛教的真如不是本体。你要是把佛教讲缘起性空的那个真如丶空性看成是本体，那就糟糕。那完全错误的。真如是从缘起法这个地方说的，它不是心，怎麽能说是本体呢？
明朝以後，喜欢讲三教合一，三教分不开了。反正都是讲心性。道家也讲心性丶儒家也讲心性丶禅宗也讲心性。佛教原初的意思都没有了。现在还有一些讲佛教的人把真如看成是本体，这是误用。老一辈的人误用词语，这可以原谅，现在再不能这样讲了。老一辈的人，譬如熊〔十力〕先生就把真如看作是本体。这样一来，佛教没法讲了嘛。
上一堂讲《孟子•告子章句上》很有系统。头一段是杞柳之喻。 「性犹杞柳也，义犹桮棬。」性好像杞柳一样，义好像桮棬一样。很明显，这个杞柳之喻使我们了解性，那是把性当成材料。因为桮棬是一个制造物，杞柳就是材料。那麽，人性对着仁义讲也是一个材料。用亚里士多德的词语说，这个材料就是material thing。下面就说：「以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。」这是告子的主张。
这个「为」字是甚麽意思呢？ 「为」字有两个意义：一个是作「是」字解，一个是作「作成」解。假定这个「为」字作「是」字解，那麽，人性就是仁义，这就不是材料了，那就成了孟子的主张。但告子并不这麽想。甚麽意义的性可以当作材料看，甚麽意义的性不可以当作材料看，这是很显明的。告子杞柳之喻，是把仁义看做作成桮棬的材料。陈大齐老先生在这里却弄糊涂了。他说：「以人性为仁义。」是孟子的主张，「为」字作「是」字解。而「以杞柳为桮棬。」是告子对於孟子的反驳。这很奇怪，这两句话怎麽能分开呢？老先生是老糊涂了。
「告子曰：性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬」这段话是告子的主张，意思很清楚，没有模棱两可的地方。告子明明说：性好像杞柳，义好像桮棬，因此，你拿人性来做成仁义，也就恰恰好像拿着杞柳作材料来作成桮棬一样。杞柳是作成桮棬的材料，杞柳离桮棬远得很呀，要加工，要经过木匠的加工。孟子正好反对这个主张，下面一段才是孟子反驳告子的话，孟子就是不把人性看成是材料。
告子把人性看成是材料，就好像杞柳在桮棬以外，经过木匠加工加上去的。人性在仁义以外，经过後天的训练丶教育而培养成的。那麽，这个仁义成後天的了，那就是後天造作而成。荀子就说：「人之性恶，其善者伪也。」这个「伪」就是後天造作的意思，不是「虚伪」的意思，「虚伪」是引伸义。仁义是後天造成的，那就是说，仁义不在人性中。用康德的词语表达，那就是说，仁义与人性的关系是一个经验综和关系。因为仁义不能从人性分析出来，就好像桮棬不能从杞柳的本性中分析出来。这个很清楚。这就是告子的意思。
照一般的讲法，综和就是经验的综和（empirc synthesis），但康德还讲一种先验的综和（a priori synthesis）。 A priori synthesis是逻辑实证论不承认的，依照逻辑实证论的思想，一说综和就是经验的，一说分析就是必然的，就是先天的丶逻辑的。那麽，告子的综和就是经验的综和，告子的主张没有先验的综和。荀子说「人之性恶，其善者伪也。」那也是经验的综和，善是後天造成的。依照这种主张，孟子说性善根本没有道理，这根本不能证明的。假定性与善的关系像我们的耳之於聪丶目之於明那样，你就可以说性善。现在，我们的性与善的关系不像耳之於聪丶目之於明。这是当时荀子的辩说。
依照荀子的辩说，听是我们耳朵的一个natural function，耳朵自然会听，目也自然会看嘛。这个不要加工。假定我们的性与善的关系像耳之於聪丶目之於明的关系一样，那麽，我们可以说性善。但是现在，性与善的关系不像耳之於聪丶目之於明的关系一样，所以，性善说没有道理。这个辩论很有趣，用现在的词语说，依荀子看，性与善的关系是一个综和关系，而耳之於聪丶目之於明是一个分析关系。在这个地方，告子的主张跟荀子一样。荀子说性恶也就涵着材料义，性就是材料。他所说的恶也不是甚麽了不起的恶。所以我说，性恶就涵着材料义。饮食男女，你不节制就成了恶，那并不是甚麽先天的恶。
荀子说性恶的性与善是综和关系，告子直接说性是材料，那麽，这性与善的关系还是综和关系。凡是主张「生之谓性」都是这样，但依照孟子的主张，仁义从人性发，人性就是仁义。这个性是道德性。陈大齐先生就没有看到这个分别，他糊涂了。他把「以人性为仁义。」中「为」字看成「是」，那就不是告子的意思了。你必须把「为」字作「作成」解嘛。所以，这个「为」字你要严格地翻译成白话文，不要笼统。那麽，告子的意思就很清楚了。
告子的主张不是完全错，但你心中要清楚，甚麽意义的「性」可以看成材料。假定孟子要批驳告子，不赞成他的说法。那麽，孟子在甚麽层面上看性呢？尽管孟子一开首并没有明说，但在与告子一问一答中已经暗示了。你告子说「性犹杞柳」，孟子就问；「子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？」就是说，你能不能顺着杞柳的本性就可以造成桮棬呢？如果你必须「戕贼」杞柳而以为桮棬，就是说，你须拿斧头来加工，「戕贼」就是加工，拿斧头来砍一砍，经过加工才能造成桮棬。杞柳的本性并不能就成一个桮棬呀。所以，孟子聪明，问得很中肯。
「孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而後以为桮棬也？」当然要戕贼杞柳才能造成一个桮棬嘛。 「戕贼」就是要砍一砍丶削一削。如果要戕贼杞柳而以为桮棬，那麽，孟子就可以问：「如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？」孟子这一问很厉害，所以接下去就说：「率天下之人而祸仁义者必子之言夫！」
照告子的说法，仁义成了造作的（arificial）丶不自然的，人的自然就离开道德。假定仁义是後天的，一定是伪的。假定仁义不是伪的，那麽一定是先天的。那麽，从先天的所了解的「性」是甚麽意义的性呢？这个地方，性不是材料义的，不能当作材料看。这样一步一步的，另一层面说的性就逼显出来了。这种辩论，换了苏格拉底，他就可以都给你摆出来。孟子没有这麽详细给你摆出来，你们看苏格拉底的对话，他就是一步一步地逼，他logical。孟子这个对话不是严格的逻辑，他带指点性丶暗示性丶启发性。
你们要注意，「则亦将戕贼人以为仁义与？」一句，「戕贼人」，说清楚一点当该是「戕贼人性」。依照告子的主张，就是要拿人性加工一下，使它符合仁义。自然之性并不合仁义，而自然本身也没有仁义。既然你承认仁义是戕贼人性而成的，那麽，仁义是後天造成的，arifical，虚伪的东西，这样说就等於害人。因为这样一来，谁相信仁义呢？仁义也没有必然性了嘛。所以，孟子结论说：「率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！」
「祸」字从「戕」字来，「祸仁义」就是祸害仁义的意思，把仁义弄坏了。这个「祸」字所涵的概念的意思是甚麽呢？就是一方面使仁义成为後天的造成的，一方面使仁义没有必然性。照道家讲，最讨厌不自然的东西。不自然不行，虚伪造作。不自然的东西，虚伪造作的东西一定要去掉。进一步就是说，这没有必然性嘛。
杞柳之喻之後，告子又有一个湍水之喻。意思一样。杞柳之喻是材料。说到材料义，对着善恶而言，这个材料义所论的性就一定是中性的。材料可以造x，可以造y，也可以造z，但它本身不是x，不是y，也不是z。所以，材料说就必然涵着中性说。就是说，对於善恶而言，它是中性的。它不善，也不恶。这涵着说，它也可以善，也可以恶。人性的材料义就涵着人性的中性说，这是第一步。材料义这个中性说跟下面湍水说所表示的意思相涵，但湍水说不用「中性」这个词。
「告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分於善不善也，犹水之无分於东西也。」这是湍水之喻。性就好比是湍水一样，你往东方决，它就向东流，你往西方决，它就向西流。不管你往东方决，或往西方决，都要加工呀。这跟上面说「性犹杞柳也，义犹桮棬也。」「戕贼杞柳而後以为桮棬也。」的意思相顺。这就表示人性本身无所谓善恶，就是说，也可以为善，也可以为不善。引之於善，它就善；引之於不善，它就不善。那麽，这个地方我们不说它是中性义，而是公都子说的「性可以为善，可以为不善。」这就是两可说。中性就涵着两可嘛，所以说这两种说法是相涵的。这个相涵是imply，不是content。
「性可以为善，可以为不善。」这也是需要加工呀。你家庭不好，或者教育不好，你就做不好，引导不到善来。这还是视性是後天东西。孟子既然反对杞柳之喻，他也必定反对湍水之喻的说法。他不赞成说我们的性是後天加工，你引导它善，它就善，你引导它不善，它就不善。它是一定善。孟子心目中所含的意思，性与善是分析的。这个「分析的」是孟子的创造，荀子不了解。荀子说耳之於聪丶目之於明是分析的，性与善不是分析的。孟子一定说性与善是分析的。
那麽，性与善是分析的，这是从哪一层次上说的性呢？这个时候说的性是甚麽意义的性呢？而材料义的性丶湍水之喻所说的性又是哪一个层次的性呢？那麽，可以进一步问：孟子为甚麽赞成这个层面所说的性，为甚麽告子那个说法就不对呢？孟子有答覆，他下面就说：你那个说法不能使人与禽兽有分别。你不是讲的是人性吗？我们现在是人，既然讲的是人性，你就不能完全取材料义的那个说法。你那个说法不是了解人的人性，而是了解人的动物性。孟子可以这样一层一层往里入，他可以答覆你。
孟子可以说，我现在就是当人看，当human being看，当rational being看。当rational being看，你就要把人的reason这个成分显出来，要把personality显出来。要把从man这里讲的人性丶人义显出来，也就是把humanity显出来。这个时候用humanity，不用human nature。这些意思都含在孟子的那个大辩论之中，你们要仔细看。
「孟子曰：水信无分於东西，无分於上下乎？人性之善也，犹水之就下也。」人要是无善，这个人也不行呀。所以孟子说：「人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。」这是孟子顺着告子湍水的例讲。真正了解孟子分析意义的这个性善，不要举例，举例很麻烦的，他可以从道理上一下把它说出来。
顺着告子的例讲，这是一个方便。严格讲，水固然无所谓东西，也无所谓上下。顺着告子湍水说的这个例讲，水是自然向下的嘛，这表示人性自然就向着善那里走，不要加工的。但是，人性自然之善是分析的，一定的，有logical necessity。水严格讲无所谓东西南北，也无所谓上下，水就是水，你不能说就下是水的性。你可以说水以湿润为性，说水自然向下，这没有义理的必然，只是自然趋势，靠地心吸力。地心吸力是一个自然科学的概念，是经验的，你不能说地心吸力是先天的。
水就下不就上，当水就上的时候就需要加工，向东南西北都要加工。不加工的时候，水自然就下，在这里就显出加工与不加工的差别。这是方便说。假如照康德那个思路来问孟子，孟子不一定能答覆。假如问：水就下的这个必然是不是先天的呢？这麽一问，孟子就答覆不出来。所以，哲学家与圣人不同，哲学家是哲学家，圣人是圣人。 《纯粹理性之批判》辩证部的那些背反，佛不答的。不要以为你是佛，你答不出来的。只有康德能答出来。但这也不表示康德比佛高。佛是圣人。
孟子说：「人性之善也，犹水之就下也。」严格讲是人性之向善。人性本身是善，这个本身是善是由於它自然向善的这个作用而显的。静态地说是人性之善，动态地说，你说人性之向善也可以。两种说法一样的。孟子接着又说：「人无有不善，水无有不下。」「人无有不善。」，人性无有不向善的。就是说，这个向善是必然的。而且这个必然是分析的必然，并不是综和的必然。 「水无有不下。」如果没有其他阻碍，水一定就下。这是自然的趋势，不是logical necessity，没有逻辑的必然性。因为它要靠地心吸力。
人性之向善是必然的，这个必然有logical necessity，义理上一定如此。因为人性向善这是个道德概念，不是自然概念，不是自然现象。所以，在这个地方所了解的人性这个「性」，跟杞柳之喻丶湍水之喻所说的「性」一定完全不一样，不是同一个层面的。
假定不加外力，水无有不下。如果你要水向上，那一定要加外力。就好像牛顿运动律一样，如无外力扰之，则动者恒动，静者恒静。这就是堕性律。这时候，动就是静，静就是动。因为动静的分别是假定有外力加上去，外力加上去，则动静显。如果外力撤掉了，那麽，动者恒动，静者恒静，说起来是两个，事实上是一个。我们平常所说的运动都是加速运动，加速运动就要加外力。
「今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？」这水，你若拍击之，它可以溅过你的额头；若往上压它，它也可往山上流。这个「可使过颡」，「可使在山」都要有外力，要施加压力。此岂是水之本性呢？这个地方，「水之性」是水之自然趋势的意思。
水之过颡丶在山不是水之自然趋势，是环境的大势使它如此。所以，孟子说：「其势则然也。」环境的一种力量使它如此。接下去说：「人之可使为不善，其性亦犹是也。」现实的人可以做不善的事情，他为甚麽做不善的事呢？就其性而言，也好像水之在山一样，是环境的力量使它如此，而不是其本性是如此。
就着人的本性讲，它是自然向善，而且这个自然向善涵着必然向善。那麽，这个性与善的关系是分析的。孟子一定要反对「性可以为善，可以为不善。」之说法。那麽，告子就要问，我们现代人就要问：你孟子所说的性是哪一个层面的性呢？而告子所言性又是哪一个层面的呢？这个问题一定显出来。一定显出两者言性层次之分别。
所以，这个地方是就着人讲的，是就着有限的理性存有讲。就着物讲不行，就着上帝讲也不行。人才有这两面的问题出现。因为上帝只有理性，而没有physical body。物没有理性。人两面都有，人因为有physical body，所以有sensibility，除sensibility以外，人还有reason。人是rational being。我们说人性是就他是rational being想，你不能单就着他有sensibility，有physical body来想。假如你单就着人有sensibility，有physical body来想的时候，那麽，牛马都有physical body，从这里讲，人与牛马没有分别。
我们现在讲的人性不是讲人的sensibility丶physical boay的性。但是，告子「杞柳之喻」丶「湍水之喻」，总起来说就是「生之谓性」。 「生之谓性」就涵着下一句：「食色性也。」「食色性也」就是「生之谓性」的内容。 「生之谓性」原则下所了解的「性」就是只就着人的sensibility丶physical body而说的性。 「生之谓性」有sensibility，也有心理活动丶understanding等等，这些都是physiological丶psychological，不一定是reasonable。
所以，你要了解中国哲学史。 「生之谓性」是来源深远的一个老传统。人性问题是中国哲学中的一个主要问题。 「生之谓性」是一面，来源甚古。告子说的不完全是错。但是，从这个地方建立不起道德法则。所以，康德说，道德法则不能从经验立，不能从人性的特殊构造立，不能从性好立。从那些地方建立不起道德法则的。
「生之谓性」是说性的一个原则。从文字学上讲，原初只有「生」，「性者，生也。」甲骨文上只有「生」，「性」字是後来引伸出来的。 「性者，生也。」中的「生」是「出生」的意思，不是「life」，不是「生命」。甚麽叫出生呢？用现在的哲学词语说，就是个体存在。所以，在先秦的时候，这个「生」就是存在的意思。 「存在」是西方的抽象的词语，中国人说「生」是具体的，意思一样。
单独说一个「生」字，老子的《道德经》里面有。老子说：「有物混成，先天地生。」这个「生」字就是自动词。 「先天地生」就是先天地而存在。这个「生」不是鸡生蛋的生，那个生是他动词。作自动词用的这个生就是存在的意思，英文就是「exist」。
「有物混成，先天地生。」这是说道。有这麽一个东西，混然而成，你不能加以分解，这是不可思议的，它先乎天地就有。因为天地万物都从道来嘛。这个道的先在性就叫做metaphysical priority，这叫做形而上的必然性。
形而上的必然性不只是逻辑上的必然性，logical necessity不一定有metaphysical necessity的意思。 Logical priority不一定有metaphysical priority的意思，但是，metaphysical priority一定imply它是logical priority。
「先」有好几个意义。最初步的先是时间的意义的，譬如，昨天在今天之先。这叫做时间的先在。进一步是逻辑的先在，譬如，一个三段论法有大前提丶小前提，大前提丶小前提的先在就叫做逻辑的先在。再进一步还有一种叫做metaphysical priority。我们平常一般人都知道有逻辑的先在与时间的先在的分别。很少知道metaphysical priority，莱布尼茨有这个名词。只有道才是metaphysical priority。
逻辑的先与时间的先的区别，朱夫子已经了解了。譬如，朱夫子讲「理先气後」，这不是时间的先後，并不是说昨天有一个理，今天才有气。朱夫子就说，这个先後是「以意度之」，这样的先後就是逻辑上的先後。太极不是时间上的先，是逻辑上的先，而且不只是逻辑上的先。太极是metaphysical reality，所以，这个逻辑的先一定涵着形而上的先。
「生之谓性」就是一个个体存在下来，它自然就有一些特性，我们就着它生而有的这些特性说性。这就是「生之谓性」的意思。能最恰当表达这句话的意思的是董仲舒。他说：「性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。」自然之资就是natural property，是生而自然有的。这个「生」就代表自然之资。
所以，孟子问：「生之谓性也，犹白之谓白与？」告子答：「然。」严格讲，「生之谓性」跟「白之谓白」不同。因为「生之谓性」是说，生之自然之资就是性。这样一来，「生」与「性」是两个名词。而「白之谓白」是表示A是A，白就说它是白，只有一个名词。 「A是A」这是tautology。 「生之谓性」与「白之谓白」稍为不同，但是也相近。再下面的辩论就有问题了，你详细分别就可以找毛病了。但你要想清楚，事实也没有多大的毛病。
接下去，孟子又问：「白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？」「白之谓白」是一个意思，就是「A是A」。白羽丶白雪丶白玉同是白，前一个「白」是形容词，後一个「白」是谓述词。你要是吹毛求疵，这与「白之谓白」不一样。
孟子问：「白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？」告子答：「然。」这个答是对的。因为白羽丶白雪丶白玉当然同是白嘛。同一个谓词。那麽，孟子马上跳跃一步，问：「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」你要是看松一点，这是可以说的。但是，这里你若要仔细看，要做逻辑分析，那麽，这其间有跳跃。
牟宗三主讲卢雪昆整理
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生於香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订。
第三讲
「生之谓性」是说性的一个原则。 「性犹杞柳也。」「性犹湍水也。」是比喻。下面说：「食色性也。」是从「生之谓性」说性的内容。
「生之谓性」是一个普遍原则，可以到处应用。从生说性，生就是个体存在。人出生以後就是个体存在，一个个体存在於世界里，他就有他的一些自然之质，自然的特性。所以，董仲舒说：「性之名非生与？如其生之自然之质谓之性。」
甚麽是自然之质呢？生理的欲望丶生物的本能丶心理的情绪，都是自然之质。 「食色性也。」就是生理的欲望。甚麽是生物的本能呢？趋利避害丶好生恶死就是生物的本能。甚麽是心理的情绪呢？喜怒哀乐爱恶欲都是心理的情绪，心理情绪就七情讲。心理情绪是属於心理学的，生物本能是生物学的，生理欲望是属於生理学的。这是三个串列，这三串列都属於自然之质。这三串的自然之质都不是理性的。从这个地方建立不起道德，不能讲道德的。
从生说性，那是human nature，是人的自然。自然如此，自然现象。西方人讲人性也是human nature，也是这个意思。不过他们一讲nature，就有一个super nature（超自然），超自然就是上帝。中国人不讲上帝，自然对着义理之性讲，对着理性讲。要区分两种不同层次所说的性，要不然就一塌糊涂。在这方面，中国人的头脑很差的，只有理学家能了解，理学家肯定一个义理之性。理学家有义理之性与气质之性的区分，但一般人反对理学家，说这是从佛老来。这与佛老有甚麽关系呢？可见中国人的头脑很差，他直觉的力量丶表面的感觉的聪明很多，就是学的传统没有建立起来。
没有学的传统，你不知道psychological是甚麽意思，你也不知道physiological是甚麽意思，也不知道甚麽是biology。喜怒哀乐爱恶欲是自然之质，七情是自然之质。但孟子说「恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也。」四端之心不属於情，不属於psychological，那个地方不能以情论，不是七情。照理学家的词语，情是属於气，七情是以气言。孟子所言四端之心属理，以理言。韩国的理学家也知道这个分别。朱夫子就分别不开，他以为七情与四端一样，都属於气。所以，韩国的理学家有「四端七情之辩」。朱子知道有气质之性，有义理之性，但他所说的义理之性没有心的成分在内。所以，朱子析心与理为二。
告子提出「生之谓性」这个原则，提出这个原则当然也可以，这个原则也可以用来说人，也可以用来说犬丶说牛马，说的都是自然之质。孟子听到这句话就问：「生之谓性也犹白之谓白与？」
「白之谓白」可以有两解。一是白的就是白，白是白就等於A是A，这是同一律。一是白的东西就说它是白。仔细看，孟子的意思当该是後者。假定不加「者」字，那就是说白是白。但「生之谓性」是从生说性，那还不等於说A是A，离说A是A还差一点，不太相同。假定把「白之谓白」解作「白是白」，那麽，「生之谓性」与「白之谓白」不同，这里面有点距离。告子在这里答「然。」是不对的，这个不然的。这里推不过来的。
「白是白的」是tautology同义反复，这是一个意思。 「白者是白」也是分析命题，但与「白是白的」那个同一律的rautology不一样。分析命题有好几种，「白是白的」是一种，「白者是白」也是一种。 「白者是白的」也是tautology，但与「白是白的」那个tautology有不同。还有一种是数理逻辑里面的tautology，那是最严格意义的。譬如说，「今天可下雨，可不下雨。」假定你问今天的气候怎麽样，这句话并没有告诉你甚麽，这是废话。这种废话就是把气候的所有可能都包括在内，这就是数理逻辑里面的tautology。三种都可以叫做分析命题，但不一样。
那麽，这个地方孟子说，「生之谓性也犹白之谓白与？」我们不要分那麽多种意思，不要先提出「A是A」。其实孟子这里说的是：白的东西是白。因为孟子接下去说白羽丶白雪丶白玉，这些都是白的东西。这样就简单化，也能表示出孟子的意思。那就是说，孟子问：你说生之谓性，那就好像我们说白的东西是白那麽样吗？告子答：是。如此，告子曰：然。那是可以的。他大概了解孟子问他这句话的意义。
告子当时也不会有分析命题这种观念。我们现在把这段话仔细衡量，一层一层分析，才有那麽许多意思。中国人以前的头脑不用在这个地方，精采不在这个地方。陆象山最能懂得孟子，但他碰到这种问题也不能懂。他教他的学生读孟子不要在这里看，程度不够，陷在里面搅扰糊涂了，能力不行，功力不够的时候，徒生搅扰。他说从「牛山之木尝美矣。」往下读最好。前面那些辩很难讲的。辩要有辩的训练。没有辩的训练，你不会辩的。所以，佛教说「辩才无碍」。辩很难的。中国人不能辩的，不能argue。辩两句就发脾气，谁嗓门大谁胜利。这是乱来，这很麻烦。所以，你不能讨论学问。
辩论的时候，你要知道这个概念怎麽来，在甚麽分际上说。孤立的一句话，怎麽能知道他说得对，还是不对呢？没有凭空的绝对的对嘛。
白的东西就说它是白的。那麽，白玉是白的。这是当然的。 「白玉是白的。」这是分析命题，「白玉」是主词，「白的」是谓词，这个谓词就从「白玉」这个主词分析出来，所以叫做分析命题。你知道「白玉」，就知道「白」。既然白的东西就说它是白的，那麽，白羽之白就好像白雪之白，白雪之白就好像白玉之白。这个问得也很对。孟子就这样问，告子也答：然。既然如此，孟子就马上问：「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」重点就在这里。问至此，告子无答。
「生之谓性」是一个原则，应用到犬就把犬之自然之质说出来，应用到牛就把牛之自然之质说出来，应用到人就把人之自然之质说出来。那麽，犬之性就好像牛之性，牛之性就好像人之性一样吗？问到这里，告子没有答覆了。他显然看出来有点不太一样。因为我们说人总是与牛马不太同嘛。依照「生之谓性」的主张，孟子可以这样问你，你没有话答，就知道你的说法有毛病。孟子就是反对你说的「生之谓性」。
我们现在替告子想一想，他还是可以答覆孟子，就是说「生之谓性」，就是生之自然之质就是性，但犬之生之自然之质也与牛之自然之质不一样，牛马之自然之质也与人之自然之质不一样。这个地方，告子可以辩的。这个地方有一步滑转，孟子根据「白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白。」直接往这里推，类比到这个地方来，有一个滑转。我们的思考常常滑转，那个语意来回转的。你上一句是一个意思，下一句又换了另一个意思。平常马马虎虎，看不出来的。偷换概念
就是说，从「白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白。」类比不到，推不到「犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。」尽管这三者都是「生之谓性」。告子还可以答辩。但是，虽然这一步有滑转，孟子的意思还是对的。他经过这个滑转往上再跳一步。那麽，你看，孟子反对这个「生之谓性」，他想要说的是甚麽。这就需要一点现代人的分析，这就是所谓的现代化。陆象山没有现代化，他叫他的学生不必念这些，他自己也不懂，他也讲不出来。陆象山的本事不在这个地方。这个并无高论，这完全是一个logical training。孟子根本不赞成这一套，他也不在这个地方着手。
假定就以前的人讲，这个用不了甚麽功力，用不了很高的智慧的。假定我们现在说，那就需要一点功力，这个功力就是学力。至少你要有点逻辑的训练，还要懂得甚麽是心理学，甚麽是生理学，甚麽是生物学，甚麽叫做道德（morality）。道德是不是同於那些nature sciences呢？是不是同於生理学丶生物学丶心理学丶人类学呢？不同的。学问的category要懂，不能乱。这个就是本事，就需要训练。这是现代人的事，以前的人没有这麽些分别。
尽管这个自然之质都是「食色性也」，但是，犬的「食色性也」与牛马不一样，牛马的「食色性也」与人不一样。人吃得很讲究，牛马是吃草，犬是肉食动物。人的「食色性也」怎麽跟牛马一样呢？告子可以这样辩呀。假定告子这样答辩了，我们还可以问：依照告子的主张而可说的人与牛马的不同，这种不同是甚麽意义的不同？人的饮食男女与犬不一样，犬也与牛马不一样，这种不一样是甚麽样的不一样呢？你就是说到这种不同，你能使孟子满意吗？到这时候，孟子仍然可以说，人与牛马还有另一种不同。那麽，孟子要想说的不同是甚麽意义的不同？你能分别开吗？即使告子能说出人之自然之质与牛马不同，但是不是就能答覆孟子所言「人之所以异於禽兽者几希。」这个问题呢？这个地方，你要有一个分别。
现在的人可以说：你说「人之所以异於禽兽者几希」的那个「几希」在哪里呢？我们没有看到。现在的人没有理性，他们的「理性」就只是科学。科学讲的都是「生之谓性」。他们说：人是理性的动物。那个「理性」也不是孟子言「几希」所表示的理性。科学里面也有理性，坏人偷东西也有理智呀，强盗丶打劫的人头脑清楚得很，他们也在运用他们的理智呀。讲这些问题很费劲，现在人专门喜欢诡辩。你要诡辩，我也没有办法跟你辩。
依照我们现在严格的学问分类的训练，现代化的逻辑的思考，你顺着「生之谓性」来说犬之性丶牛之性丶人之性，可以不同。这种不同叫做类不同，类不同是知识概念。孟子所言「性善」的性不是类概念。根据生物学丶动物学，你可以分出犬类丶牛类丶人类。这种不同是类不同，没有价值上的差别。假如你说，人很讲究吃，吃的文化很高。但是，这个吃的文化所以成一个文化，要presuppose其他的东西，要不然你不能说有价值，光是吃没有甚麽价值。
假定只是「生之谓性」，只是饮食男女，人不能在价值上高於牛马。因为你与牛马丶禽兽的不同只是类不同。类不同表示的是「是甚麽」。 「是甚麽」是一律平等的。在学问面前没有大学问丶小学问之分，凡科学都一样。站在知识的立场，念物理学丶念数学丶念考古丶念昆虫学，都一样，知识都是平等的。假定你说：你那个算甚麽，念物理学丶数学才是真正的科学。这不行的。你那麽说，念生物学的丶念昆虫学的丶念工商管理的教授要向你提抗议。假定你说讲道德丶说仁义高过他们，他们更反对了。
假定只是知识这个层次，那是一律平等。你的是知识，我的也是知识，你没有资格说你比我高嘛。这个时代以知识为标准就是如此。就是说，这个时代的人没有价值意识。所以，我们承认知识以外有一个价值标准，这很重要。自由世界有价值标准呀，那个价值标准好比是水，是空气。鱼在水里才能活。我们的知识份子天天在水里，但不知道水的重要。天天在空气里，但不知道空气的重要。一旦把你放在真空管里，你马上就憋死。
自由世界有价值标准呀，它为甚麽讲民主丶自由，为甚麽讲道德丶宗教，讲个性？这些都是它的价值观念呀。西方文化的精采就在这个地方。近代文明的精神之所以为近代的，就在其价值观念，讲人权，讲平等丶博爱，讲人性。个性是一个价值观念，不是小资产阶级的自私自利。自由世界有它的价值观念，但是，大家天天在这个自由世界里浑浑噩噩，你去争你的博士，我去争我的博士，把这个水忘掉了。到有一天这个水没有了，大家马上就倒楣。最可怜的是知识份子不自觉。知识份子所以不自觉，就是他的头脑只落在知识这个level上，他只知道知识概念，不知道价值观念。因为科学里面没有价值。
只要承认知识以外有一个价值标准，孟子的意思就很容易懂。纵然你根据「生之谓性」能够辨别出犬之性与牛之性的不同，牛之性与人之性的不同。孟子说，你也不能表示出人在价值上高过犬牛。人是有动物性这一面，但是，人究竟还是人，他不是动物。根据「生之谓性」的原则所了解的那个「性」只是把人的动物性这一面说出来，你并没有把人性说出来。人之所以为人，人之异於牛马的那个特性，你没有说出来，这个特性於「生之谓性」是没有用的。这是一样价值意识，就是人的真正的主体性。孟子所讲的性就是这个性。这不能当作知识概念看，不是类不同。
孟子说：「人之异於禽兽者几希。」「异」就是不同，但这个不同不是类的不同，是价值上的不同。而不是说人的鼻子长这样，禽兽的鼻子长那样的那种异。孟子所说「性善」的性有绝对的普遍性。就好像康德讲道德的时候说：我所说的不但对human being而言，而是对all rational being皆有效，甚至上帝也适用，上帝也服从道德法则。那麽，为甚麽从人这里讲呢？因为这个真正的性在人这里最容易显。但是，这并不表示说这个「性」所涵的那些原则只限於人。假定这个「性」只限於人，那麽，这个「性」就等於人类的一些特性丶人类的特殊构造。如此，道德建立不起来。
我是人，我就有人的这些特性丶特殊构造。这个就是「生之谓性」。假如从特殊构造说性，这个「性」就是「生之谓性」之性，从这个地方也可以说：人是理性的动物。但那「理性」是知识的理性，知识的理性不能表示价值。
凡是概念都有普遍性，但是，类概念的普遍性都是相对的普遍性，有限制普遍性，都是limited universality。譬如，「白的」是一个概念，不但可以应用到粉笔，也可以应用到其他东西，但它的应用有一个类的范围，它不能无限地应用。
孟子说：「尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。」〈《孟子•尽心章句上》〉在儒家的系统里，尽心知性知天，主观地说是心丶性，客观地说是天道，天道就是绝对的普遍性。 「绝对」就是不单单对着人，连天地万物都在内。它就是价值之源。这是一步一步往里逼而凸显出来的，推到最後，性就是价值之源。头一步你也不一定能看出来。
假如孟子讲的还是类不同，那还是「生之谓性」。尽管这个「生之谓性」除了生物学的本能，生理学的丶心理学的特性，再加上understanding丶human reason。 Human reason也是人的一个特殊的能力丶特殊的构造，从这个地方还是建立不起道德的。所以，第一步你要先了解孟子所言「性」不是一个类概念，类概念一定是有限制的普遍性，而它这个普遍性是无限的普遍性，所以它才可能与天道合一。要不然怎麽能天道性命合一呢？天道是绝对普遍的嘛。
孟子所言「性」，第一步说，它是真正的人的主体性。这种主体性不能对象化，不能当作一个科学的对象来研究。凡是对象化，当作一个科学的对象研究，主体性就没有了，死掉了，成一个「是什麽」的概念。所以，存在主义教人要永远地存在的承当，它不让你对象化，用theoretical reason来研究。它是practical，不是theoretical。如果用theoretical（知解理性）来研究它，它就成一个物，这个主体就没有了。这种主体永远要存在地自己承当体证。因为它不是theoretical reason的一个对象。这种主体像空气一样，在你里面，也在你前面，在你後面。你总是presuppose它。如此说，孟子反对以「生之谓性」说人性，那是有道理的。
「生之谓性」只是说的人的动物性，并没有把人当作一个人来看而说人的性。你并没有把人性在价值上的特点说出来。你没有价值意识。孟子说人性是要把「人之异於禽兽者几希」那「几希」说出来，那就是内在的道德性。人固然不只道德性，但这是人在价值上异於牛马，高出於牛马之所在。
我们可以看出来，「生之谓性」是一层，孟子的想法是一层。在孟子这一层上讲「性」，是为的建立价值的标准。 「生之谓性」这一层上说「性」就是动物性。人有动物性，有「食色性也」这一面，但是不能以这一面作标准。有高於此者。有高於此者，才有孟子下文的全部推理，「生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也。」〈《孟子•告子章句上》）这些话才可说。
依照「生之谓性」，哪有「所欲有甚於生者。」「所恶有甚於死者。」呢？生死是最高的标准，那麽，凡是可以趋利避害，可以逃生的，我都无所不为。只有在孟子说性的那个层次上，「所欲有甚於生者，所恶有甚於死者。」这句话才能建立起来。孟子在两千多年前就把这句话清楚地透辟地建立起来了，西方人直到康德才能清楚地建立起来。康德到现在才两百多年，晚辈後生。
所以，孟子是一个扭转，就是说，你不能只从「生之谓性」这个地方讲人。若从「生之谓性」讲，告子所说的那些也对，从这个地方了解性，那个「性」就是材料。 「性犹杞柳也」就是说性是材料。 「性犹湍水也」是说性可以为善，可以为不善。 「食色性也」是说性的内容，生物本能。孟子从道德性说性善，这个「性」不是材料，也不是「湍水之喻」所言之性。孟子说「性善」，这是一个分析命题，这个「性」是一定善。
告子说：「性犹杞柳也，义犹桮棬也。」那不是分析命题。你从杞柳分析不出桮棬，这就是说，从人性分析不出仁义。这就是告子的主张。告子所说的性就是材料，「生之谓性」所言性就是材料。孟子所言性不是材料，不能当作材料看。材料就要加工。孟子所言性一定善，无所谓中性，也无所谓可以为善，可以为不善，也无所谓有性善，有性不善。这样就很清楚，一下子把两种不同层次所言的性划分开。
孟子扭转「生之谓性」的传统，进一步来正视人，把人当人看。从这个立场上来了解人，了解人的性。孟子言性是另一个传统，这个传统的根据来自孔子的「仁」。孔子还没有把「仁」当性，孟子就把「仁」当成性。所以，到孟子说性，那是创造性。有创辟性的心灵才能讲这个道理。孟子扭转过来，提高一层，提高一层为的是开辟价值之源，立价值的标准。所以，我常说：「开价值之源，立人道之尊，莫过於儒。」你们把儒家看成是家常便饭，你知道，这个家常便饭是很难的。所以，《中庸》说：「人莫不饮食也，鲜能知味也。」你看看，其他的大教有做这种工作的吗？天主教丶基督教丶佛教丶中国本有的道教，通通做不到呀。
价值之源从性善这个地方讲，不从上帝那里讲，从上帝那里讲不出来的。这是个centre，是个中点。从这个centre来讲话，直接顶天立地只有儒家，这就是中国文化。唐（君毅）先生在新亚讲了十几年，就是讲的这个道理。写了一大堆文章，没有人看。说话说太多了也不好，说多了就说疲了。但是，你不能说这不是个重要问题。这个时代整个世界的问题丶中国的问题，就是这个问题呀。只有唐先生能够感触到，讲中国文化传统丶讲儒家。因为这是家常便饭，大家也没有知道。都讨厌讲中国老传统，中国文化传统讨厌得很。讲圣人之道讲了两千多年，越讲越坏。讲法不一样呀。讲两千多年，就是做八股文，早死掉了。真正能讲出来是靠唐先生。儒家的道德意识丶人道尊严靠唐先生讲出来。
基督教天天讲罪恶丶原罪，当神话的方式讲。你问他甚麽是罪恶，那些牧师不懂的。基督教的价值标准在上帝那里，这是当一种方便。基督教的毛病是主体之门不开。这是西方的最高精神领域，可见，在精神理念这一层上，它不够了。尽管现在西方文化领导世界。
所以，我曾说一句话：「耶教证所不证能。」就是主体之门不开。主体之门不开，不能讲慎独，不能讲moral practice。慎独是中国文化的基本核心呀，这根据性善丶道德意识来。 《大学》丶《中庸》都讲慎独。耶教只能讲祈祷，没有能讲慎独的。
「证所」是就耶稣讲，耶稣上十字架就是显出上帝。上帝是个所。 「所」就是object（客体）。耶稣自己是「能」，但他这个「能」要跑到上帝旁边去，要与上帝合一，所以，这个「能」也萎缩了。所以，西方文化不能立人道。它是倒悬人道於神道，从神建立人的价值。西方还靠民主政治丶科学丶自由来保障。再加上法治，这还是政治的。这些都是external，真正的人道建立不起来。
我们再看〈告子章句上〉。前面四段讲性。接下去是辩仁义外在丶内在的问题。这都是最大的最重要的论点，是道德哲学中最基本的问题。康德辩来辩去也不过是这两个问题，康德讲自律道德，自律道德就是仁义内在。
「仁内义外」是告子的主张。你要转过来很难，因为「义外」好像很合理。这个地方要用功力，这很难掌握的，是关键性的。 「义外」就是康德所说的他律道德。所以，一定要讲「义内」。讲「义外」，讲他律，道德建立不起来。讲「义内」丶讲自律，道德一定是自律。
牟宗三主讲卢雪昆整理
第四讲
告子说：「仁内也，非外也。义外也，非内也。」
孟子问：「何以谓仁内义外也？」
告子答曰：「彼长而我长之，非有长於我也。犹彼白而我白之，从其白於外也。」
孟子又问：「异於白马之白也无以异於白人之白也。不识长马之长也无以异於长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？」
「犹彼白而我白之。」一句，「白之」之「白」作动词用。告子用这个「犹」字，是把「彼长而我长之」与「彼白而我白之」两者看成是可以相比的。孟子指出这两者不一样。
「长马之长」与「白人之白」不同。 「白人之白」是事实命题，客观的是白，我就说它是白。 「长人」丶「长马」的这个「长」与「白人」的「白」也不同。 「长人」的「长」含有尊敬的意思，「长马」的「长」也含有体恤的意思。 「白人」的「白」无所谓体恤，也无所谓尊敬。
所以，孟子问，「异於白马之白也无以异於白人之白也。不识长马之长也无以异於长人之长与？」开头「异於」二字是衍字，可以删去。 「白马之白」与「白人之白」没有不同，但是，不知道「长马之长」是否也无异於「长人之长」呢？孟子这样问，就是要指出两者有差别。这个差别在哪里呢？长马是一匹老马，我们怜恤它，体恤它，但没有尊敬。 「长人之长」就含有尊敬的意思，对对方有道德的尊敬，因为对方是一个长者。
「长人之长」与「长马之长」有差别，但这个差别与那个「白马之白」丶「白人之白」的差别也不同。因为「白马之白」，或是「白人之白」都没有尊敬的意思，也没有体恤的意思。纯粹是个事实问题丶知识问题。但是，无论长马或是长人，那都不是一个知识问题。用康德的词语说这是moral feeling（道德情感）。真正的道德情感在尊敬。严格讲，体恤是对物的情感。所以，儒家说：「亲亲而仁民，仁民而爱物。」对於亲的亲，对於民的仁，与对於物的爱不一样。对於物的爱说不上尊敬。
爱物，对於禽兽要体恤，对一草一木也不能随便践踏。这样就表示你的仁心与天地万物为一体。说体恤，说尊敬，这些都属於道德情感。程明道说，「仁者与天地万物为一体。」王阳明在《大学问》中也说，「大人者与天地万物为一体。」
虽然都是属於「亲亲而仁民，仁民而爱物。」但是，「长人之长」与「长马之长」还是不同。 「长马」属於爱物，「长人」属於仁民。但还不只这个不一样。你要了解告子那个义外说不对，你就要看看这个义究竟在甚麽地方表现。下一句说：「且谓长者义乎？长之者义乎？」这一句才是重要的。孟子发出这个疑问，这是最重要的，但告子对这个疑问不了解。告子主张「义外」，他只知道从外面把义看成是客观事实。所以，他以「彼白而我白之」比喻「彼长而我长之」。
孟子与告子辩，他主张「仁义内在」。那麽，他怎麽能显出这个「义内」呢？这就在「且谓长者义乎？长之者义乎？」这句话。孟子问：究竟这个「义」是从长者见呢？还是从长之者那个地方见？ 「长者」就是一个客观的岁数大的人在我眼前，这个「义」是在他身上呢？还是在我这个长之者这个地方见呢？平常天天讲仁义，但对仁义不了解。假如你了解孟子这句话，你就知道仁义外在说是不对的。
「义」从我这个长之者这里见，我把他当一个尊长来看，尊敬他，在这个地方见出义。假如我心中对长者没有尊敬的意思，假如我说：甚麽是长者？长者不过是多吃几年饭。那就完了，无义可言。现在的人就是这样。现代人采取纯知识的态度，凡事以科学衡量。
「应当是甚麽」与「是甚麽」是两个完全不同的层次。 「是甚麽」（“What is it”），这是事实问题。 「应当是甚麽」（“ought to be”）是价值问题。讲价值丶讲道德，都从应当这里讲。但是，「应当」有两个意义。譬如说，我肚子饿了当该吃饭。这个「应当」没有道德意义。告子义外说所意谓的应当就是这种意义的应当，就是冬天当该穿毛衣，夏天当该穿衬衫那个意思。这个意思没有道德意义。所以，告子并没有了解真正「应当」的意义。真正的「应当」表示道德的意义。
我们现在的人常常说「应当」，是一个笼统的字眼。 「应当是甚麽，事实上不一定是甚麽。」我们常常这样说。但你说这个「应当」的时候，你心中并不清楚。你这样说的时候，那个「应当」有没有道德的意义呢？常常是没有道德意义的。譬如，你说：「我应当发财，但事实上没有发财。」这个「应当」就没有道德的意义。
道德意义的「应当」才是义，才是儒家言仁义之「义」。假定你把「义」讲成是没有道德意义的那个「应当」，那就是告子的义外说。这种没有道德意义的「应当」随处应用，并没有一定的道理。所谓有道德意义的「应当」就是康德说：凡是道德命令就从那个应当发。那个「应当」就是道德意义的应当。康德表示，我们所说的“ought”代表一个moral command，他所说的categorical imperative就是从道德意义的应当那里讲的。现在，你要了解孟子言「义内」，那个「义」就是康德所说的应当。
「义」是老名词。 「应当」是新名词，这个新名词有两个意义。从哪一种意义的「应当」才能了解这个「义」呢？就从道德命令那里讲。道德命令代表价值问题。康德讲imperative （律令）有三种，技巧律令丶精审律令，这两种都是假然的（hypothetical）。假然的就是有条件的。我们平常所说的「应当怎麽样」，都是有条件的。有条件的律令不是道德律令，那里面的「应当」也没有道德的意义。
「仁义」是一个道德的观念。可是告子没有依照道德的意义来讲它，而是从客观事实来讲它。所以是错的。孟子与告子的辩论是道德问题，他们辩论中所说的「义」是道德应当中的观念，那麽，告子举「彼长而我长之，……犹彼白而我白之。」为例，这根本不相应。那成了事实问题。所以，孟子要转过来。他是以道德意义的应当来了解这个「义」。这才是对的。
孟子一方面分辨长马丶长人与白马丶白人不一样，长马与长人也不一样。而且再进一步，真正能表现「义内」的是在长之者处见，不是在长者处见。他比你年长，你应当尊敬他。所谓「长幼有序」，这个moral order是一定的，这个在以前的人日常生活里面一定严格遵守的。中国人所谓家教，在现在这种情形下很难，现在没有家教。
所以，孟子问：「且谓长者义乎？长之者义乎？」道德的应当是从长之者的主体这个地方见。你主体方面有没有「应当」这个道德意识呢？如果没有，不管是长者丶不是长者，你不会理会他。科学的观点是这样，科学的观点只了解事实。现在的人就是单纯科学的观点，你说道德的应当，无论怎麽说，他们不相信的。他说你反科学。其实没有人反科学，只是分别开科学讲的“what is it”与道德讲的“ought”是两个层次不同的问题。你不能去掉任何一个，你不能去掉「应当」这个层次，你也不能去掉「是甚麽」的层次。
「是甚麽」代表知识，「应当」代表道德。道德的应当从主体见。孟子说义从长之者见，就是说，你自己对长者有一种尊敬之心，义从这里发。孟子说「仁义内在」，内在於甚麽呢？内在於心。内在於甚麽心？内在於仁义之心。并不是内在於年龄大的那个人身上。
孟子说「仁义内在」。用康德的话讲，这个「内在」是甚麽意思呢？这个「内在」的意义在康德怎麽表达呢？就是意志的立法性。意志立的甚麽法呢？立道德法则（moral law）。这就是定然律令所表示的。意志立法，意志决定应当怎麽样，不应当怎麽样，它给你的行动立法。行动的法则在哪里？它不在外面，不在长者那里，也不在长马那里。它在你的道德的意志这个地方见。这叫做意志的立法性。意志的立法结果就转成意志之自律。自律就是自己订法则。
可见道德法则不是在外面，这个法则不能从对象上发现，不能从extemal object方面发现，从external World找不到道德法则。既然不能从外面找出来，那不是内在吗？中国人说「内在」，这不是很恰当吗？这个词语很恰当。 「内在」是中国的名词，从孟子与告子辩以来，就发生义内丶义外的问题。
那麽，康德说意志立法，意志自律，那更恰当了。因为internal（内在）丶external（外在）这种词太泛了，还是广泛了一点。但意思还是看出来了。所以，「且谓长者义乎？长之者义乎？」这句话一下子扭转过来。孟子了不起，两千多年前就有这麽透辟的见解。康德到十八世纪才讲到这个程度，西方人还不懂，除康德以外，其他人都不相信。
意志立法是替我们的行动立法，并不是替external object立法。知性替自然立法。这是两重立法。知性为自然立法，这也不是大家都能共许的，一般人并不承认。唯物论就不承认，英国人实在论也不承认，经验主义也不承认。康德哲学里面有两重立法说，知性为自然立法这一层也许可以起争辩，因为不是那麽显明。但是，意志为我们的行动立法，这个是绝无可疑的。假如你否定意志的立法性，自由就没有了。没有自由，也就没有道德。没有自由怎麽能讲道德呢？自由就是自己决定，我自己决定，这就是意志自律。这个地方不能怀疑的。
康德所说两重立法，那是不可疑的。知性为自然立法也无可疑，不过一般人不懂知性所立的法是什麽意义的法。你以为物理学上的那些法则，化学上的那些法则都是知性所立吗？这不对。康德所言知性立法是指范畴而言。物理学的法则丶化学的法则是经验的，既然是经验的，就不是category，不是知性所立的。我们平常所说的法则是自然法则，没有说到category的层次上。
自由意志丶意志立法丶意志自律丶他律，这些是康德的词语。中国传统说仁义内在，告子说义外，这些词语的意思跟康德所说的一样。
告子说：「仁内也，非外也。义外也，非内也。」这是主张仁内义外。他是把仁丶义分开。严格讲，仁丶义不能分开的。告子也承认「仁内」，所以，他把仁丶义分开。但是，告子把仁丶义分开来了解的那个「仁内」也了解得不对。他所讲的「仁」也不是孔孟所说的那个仁，这种问题理学家很清楚。假定你真正了解「仁」的意义，你不会仁丶义分开。假如你分开，那麽，你所了解的「仁内」也不够格。
假如你真正了解「仁」的意义，你不会说「仁内义外」。要说内，通通是内。你说「仁内义外」，仁与义不在同一层次上。要是在同一层次上，你就不能分开。你说「仁内也」「义外也」，你那个「内」也内不到家。这个「内」有几层意义。
孟子说：「恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。」（《孟子•告子章句上》）仁义礼智是同一层次。你不能说仁属於这一层，而义属於另一层。要说内在，就是在於同一个层次的主体，就不能错开。
告子把仁丶义错开。那麽，你可以问他：「你所说『仁内』的那个仁是甚麽意义的仁？」这个「仁」是否属於情呢？中国人说「喜怒哀乐爱恶欲」七情，其中有「爱」之情。假如『仁』指的是这个爱，那麽，它属於情，这个情可说是psychological emotion，也可说是psychological feeling。 〈“feeling”可以上丶下讲，说“emotion”那一定是很低的。 〉你拿这个意思的「爱」说仁，那不是儒家所说的「仁」。
「喜怒哀乐爱恶欲」中的这个「爱」也是从内发，也可以说「内」。爱当然从内心发，若不从内心发，客观方面哪有一个爱呢？所以，告子说「仁内也」并不能算错。但要看你了解「仁内」了解到甚麽程度。假定你把儒家所言「仁」落在七情的「爱」的层次上，当一个情讲，那是不对的。你所说「仁内」的「内」没有道德的意义。
依儒家，「仁」不属於情，属於理性。仁义礼智四者都是以理言。有些人看到孟子讲「恻隐之心」是情，就以为孟子讲的是情，而康德讲的是理性，二者不能相通。你没有懂孟子说「仁义礼智」的意义呀。这个地方理学家区分得很清楚。朱夫子怎麽规定这个「仁」呢？他说，仁是爱之理，属於形而上的。爱是情，属於气。属於气是形而下的。所以，仁以理言，不能以气言。
「仁」是爱之理，爱之所以然。 「爱」是实然，事实上可以发这个美德，而爱後面有一个超越的根据（transcendental ground），那个超越的根据就是「仁」。把「仁」提高了，提高了才能成为道德意义的「仁」。提高成道德的意义，才能说以理言，属於理性的。
「喜怒哀乐爱恶欲」七情以气言，没有道德的意义，不属於理性的。告子落在这个层次上说「仁内」，尽管在这个层次上也可以说「内」，但这个「内」没有用的。这个「内」不能够justify孔子丶孟子所讲的「仁」的moral feeling。譬如，你们天天讲“love”，这个“love”不属於理性，也没有道德的意义。所以，恋爱与道德不相干。文学创作也是情感，那与道德也不相干的。
我们平常所谓情没有道德意义，不一定属於理性的。我们平常也有理性，我们常说：让我考虑考虑。这就是理性，但这不是道德的理性。康德一生没有结婚，所以没有结婚，就是因为考虑的缘故。这种理性是属於幸福方面的。
理学家一定要把「仁」往上提，不能落在情这个层次上。因为照朱夫子讲，情属於气，气是形而下的。无论程朱，或是陆王，都表示得很清楚，仁一定以理言，属於形而上的。
康德也表示得很清楚。他举《圣经》上的例，耶稣教训说：「你当该爱你的仇敌。」既然他是我的仇敌，我怎麽能爱他呢？但耶稣命令你，你非爱他不可。那麽，这种爱是属於气呢？还是属於理？是属於情呢？还是属於理？康德说，「这是一种实践的爱（practical love）。」实践的爱才可以命令。就我的情感而言，我不能爱我的仇敌，我是被命令去爱他。这种爱康德叫做「实践的爱」。这种爱不是psychological love。一说「实践的」就指实践理性。 「实践的爱」也是内在的，也是主体。
那麽，甚麽意义的爱不能命令呢？ psychological love不能命令，康德名之曰“pathological love”。或日“inclination”（性好）。性好後面的根是“propensity”（性癖）。 「性癖」就是说你生命中有这个癖丶这个根，有这个癖就自然发出这个倾向丶这个嗜好，inclination就是嗜好。 「性好」丶「性癖」之「性」是感性意义的，就是我们平常所说的气质之性。每一个人都常常有一些古里古怪的怪癖，那个癖是没有理由可讲的，不能命令的。理学家只能说变化气质，不能下命令。
可见有两层的分别。那麽，告子所言「仁内」是内在於哪一层次上呢？你内在到七情之情的层次上，那麽，你了解的「仁」不对。告子一定如此了解，因为他没有超越那一层。他还是从情了解「仁」，没有了解到理的层次上的那个「仁」假如真正了解到了，他不会把仁丶义错开。
孔子所言「仁」一定是理的层次。释迦牟尼讲「慈悲」这个「慈悲」是属於practical，属於理性的。这个「慈悲」不是婆婆妈妈的。 「慈悲众生」，众生有你喜欢的，有你不喜欢的，你都要渡他。这了不起呀。这是道德的襟怀，圣人都有这个襟怀。从这个襟怀上讲，这叫做cosmic feeling。圣人都有这种feeling。这种宇宙的情怀，中国人就叫做「悲怀」。我们一般人只有personal feeling，没有cosmic feeling。
青年人很容易有cosmic feeling，因为青年人单纯，勇往直前。在某一个意思上说，这是好的。 Idealism也可以说是一种cosmic feeling。青年人容易有这个样子，中年人完全没有，老年人要有也没有力气。但是，青年人的cosmic feeling大多不是真的，似是而非，这就是天台宗所说的「相似即佛」。佛教里面所谓「相似」就是“fallacious”。
再看下半段，那是从另一个观点来辩论「仁内义外」抑或「仁义内在」。本来辩到「且谓长者义乎，长之者义乎。」就够了，道理就显出来了。越辩越糊涂，因为辩要举例，举例很麻烦。很会做原则性思考的人不喜欢举例，例只是帮助说明。好的哲学论文没有例。概念就是概念，一定的。一个例有时候於这个原则有好处，有时候於另一个原则有好处。我举例是就着我的原则说，你得先了解我的原则，你才能了解我的例。假若把原则丢掉，这个例可以往这看，也可以往那看。下面公都子的那一段辩论就是越辩越糊涂。
接下去还是告子的答辩。告子说：「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。」
告子从「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也。」说「仁内」。这是按照亲亲原则，按照「亲亲」，就有亲疏。我爱我的弟弟，不爱秦人的弟弟，这个「悦」是从我这里发出来的。这就叫做「以我为悦者也。」从我发，不能从外，这就是告子所谓「仁内」。假若从外，那麽客观地说，我的弟弟是一个弟弟，秦人的弟弟也是一个弟弟，都是弟弟，都当该爱。告子举这个例说明「仁内」，这个「仁」当然是情感。告子举这个例也能表示出「内」的意思，但这个「内」是内在於情感的层次上丶感性的层次上。
照耶稣讲，不管是不是你的弟弟，你都当该爱。那个“love”就是“practical love”，“moral love”。告子所说的那个「爱」显然不是moral love。
当然我们不能说告子完全没有道理，他後面的原则是「亲亲」。 「亲亲」也合乎天理，也是理性的。因为儒家讲「亲亲而仁民，仁民而爱物。」都是爱，但是，「亲亲」与「仁民」不能一样，「仁民」与「爱物」也不能一样。虽然不能一样，也是理性。所以，儒家反对「兼爱」。儒家讲差等，亲亲而仁民，仁民而爱物，这就是有差等。墨子讲「兼爱」，就是主张爱无差等。 「兼爱」就是universal love，照基督教所说就是普遍的爱。这个「兼」是一视同仁的意思。
「亲亲」是站在人的立场讲。上帝面前没有「亲亲」，你不能说上帝特别喜欢这个东西，那个东西他就特别不喜欢。所以，在上帝面前只能讲universal love，不能讲差等。差等只就human being讲，只就人与人之间的关系讲。但是，必须有一个差等，那不是情感，那也是理性上的，理性上当该如此。理性上当该如此，这表示这个观念也是理性的。 「差等」是天理，天理就当该如此。墨子主张爱无差等，那是反理性的，儒家一定反对的。
王阳明《传习录》举一个例，荒年的时候，有一口饭，得之则生。你是给你的父亲吃呢？还是给别的老人吃呢？这时候需要你有一个存在的决断。如果你不给你的父亲吃，你给那个外人吃。你说你这样做很公，很客观。这个时候，你的客观违反理性。只有一口饭，得之则生，不得则死。我当然给我父亲吃嘛，没有人能责备你自私。这是天理。假如你故意不给你的父亲吃，你这样做才是自私，你这个道德是有问题的道德。为甚麽一定要给我的父亲呢？这就是亲亲原则。爱自己的父母与爱别人的父母一样，这怎麽可以呢？爱自己的国家与爱别人的国家一样，这怎麽行呢？所以，墨子不通的。我不喜欢讲墨子，也不喜欢讲法家，这些人太笨了。没有智慧。
告子说：「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。」依我们解释，这个地方是根据「亲亲原则」。亲亲原则是理性，但是，当亲亲原则落到主体的这个爱还是感性层的，那还是不对。亲亲原则是属於情感，不能尽儒家所言「仁」的意义。因为儒家的「仁」不限於亲亲原则之内。 「仁者与天地万物为一体。」那就不是在亲亲原则之内。假定只限於「亲亲」，那就开拓不出去。儒家言「仁」的意义不但要推扩到中国人，还要扩到全人类，扩到天地万物。尽管「仁」可以包括「亲亲原则」中的那个范围，但它不限於「亲亲原则」中的那个情感。这个分别起来很难，这些你不通的话，永远讲不明白，辩来辩去，把人辩糊涂了。
在儒家的立场讲，「亲亲」就是孝悌。 《论语》头一篇〈学而篇〉：「孝弟也者，其为仁之本与。」那只是表现仁的一个最基本的地方。仁在这个地方最容易表现，但并不为这个地方所限。那个「本」的意思就是说，在这个地方最容易表现。
说到义的问题，告子还是以「长」做例。他说：「长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。」那是从长那方面说，不从我这方面说。楚国的一个长者，我当该以长者看待他。我的同乡的长者丶我的本家的长者，我也当该以长者看待他。这不是从客观吗？从客观同是长者而长之，这个就是义，这个「义」不就是外吗？所以说，「故谓之外也。」告子是实在论的头脑。这个地方，还是可以用「且谓长者义乎？长之者义乎？ 」那句话反问他。
这个地方不能用实在论的态度。白人之白丶白马之白，那可以用实在论的态度，因为那是知识论的问题。但是，「长人之长」这里是应当的问题，不能用实在论的态度。
顺着告子的例，孟子又方便地想出一个例来。孟子问：「耆秦人之炙无以异於耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？」这是孟子反问告子：既然你以同长说义外，那麽，对於炙有同嗜，这个嗜炙也是外吗？可见你拿同长说义，不能决定这个义从外或是从内。顺着告子的例方便地说，孟子也可以举这个例。这个例表示说：你光从「同」这个地方不能决定义外。否决告子的义外说，这是重点。孟子这个例虽然是一个方便，但还是对应的。下面公都子的那个辩就不对应了，就有问题了。
公都子曰：「冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？」公都子这个辩说不行，一塌糊涂，是个大混乱。表面看，这似与孟子前面说「耆秦人之炙无以异於耆吾炙，然则耆炙亦有外与？」一样，差不多。其实不一样。孟子的说法是对的，公都子的这个说法就不对。
「冬日则饮汤，夏日则饮水。」这个正好说明告子的说法是对的，那就是随着环境转，是义外。可见公都子这个人头脑糊涂得很。孟子说「耆秦人之炙无以异於耆吾炙。」所讲的是「嗜」，嗜可以说由内发。嗜炙之同嗜亦与告子同长说对应。这种辩论你要一层一层的弄得很清楚。
照孟子说，仁义内在，内在於仁义之心。仁义这个理就是内在於仁义之心。所以，从这个地方一定讲性善。 「仁义内在」就是康德所说的意志的立法性。义内丶义外之辩是反对告子把义看成是外在的。从「性犹杞柳也」那个地方是辩论仁义是先天的呢？还是後得的？
告子说「性犹杞柳也」丶「性犹湍水也」，那是说，性是後天造成的，不是先天的。这与下半部辩论义内丶义外不同。这是两个论点。孟子的头一个论点：仁义从性发，自然发，不是人工後天造成的。既然是从性发，那麽，仁义一定内在，你不能说仁义是外在。你说「义外」，那你所说的「义」不是道德意义的义，那是「义者宜也」之义。
中国以前所讲的「义」有两个意思，儒家讲的「义」是道德意义的，一般人所讲的「义」是宜，那就是公都子说的「冬日则饮汤，夏日则饮水。」冬天宜於饮汤，那就是在冬天你当该饮汤。这个「当该」没有道德的意义。一般都用这个意义。
告子的讲法就是「义者宜也。」墨子讲「义者利也。」这个也不能讲道德，所以，功利主义不能讲道德。英国人是功利主义，就是utilitarianism，重视utility。当然，英国人那个utility不是个人的私利，是最大多数人的最大的幸福。那也不是道德的，那是讲的社会问题。所以，英国人讲「道德」喜欢用“morals”这个字。他们把“morals”与“politics”合在一起。德国人康德丶黑格尔讲道德一定用“morality”个字。
今天讲到《孟子•告子章句上》的这些例，你们自己要把它清理出来。需要一步一步分析。你们不是讲逻辑分析丶语言分析吗？这个地方就需要分析。你们要能用文字表达出来。这些辩论都克服过去了，你才能了解下面正面的论述。
我们看公都子与孟季子辩。那一段辩论曰来曰去的，把人弄糊涂了。
孟季子问公都子曰：「何以谓义内也？」曰：「行吾敬，故谓之内也。」「乡人长於伯兄一岁，则谁敬？」曰：「敬兄。 」「酌则谁先？」曰：「先酌乡人。」「所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。 」
孟季子问公都子曰：「你依据甚麽理由来说义内呢？」这个孟季子听到孟子与告子的辩论，孟子主张义内，告子主张义外。他就拿这个问题问公都子，公都子或许是孟子的学生，至少也是与孟子熟悉的。但是，朱夫子的注并没有说公都子是孟子的学生。公都子是遵循孟子的主张的，他可能是孟子的学生。
公都子答孟季子之问，曰：「行我自己方面的内心之敬，把我内心的尊敬表示出来，这就是义。义不是摆在外面。故谓之内也。」
既然公都子说，「行吾敬，故谓之内也。」那麽，孟季子复问：「假如我们乡里有人比我们的伯兄大一岁，这时候，你敬谁呢？」公都子答曰：「敬伯兄。」
孟季子又问：「假定在宴会上，斟酒的时候，先替谁斟酒呢？」公都子答曰：「先给乡人斟酒。」因为乡人是客，所以当该先酌乡人。
平常的时候，敬伯兄。敬伯兄是根据「亲亲原则」。酌则先酌乡人，这是根据「尊尊原则」。他虽然是普通的一个乡人，但他是客，客就是尊。这个「尊尊」是一般的，不比朝廷上的那个「尊尊」。朝廷上的「尊尊」是很严重的。
孟季子依据公都子前面的答覆得出结论，说：「斟酒之敬施於乡人，而平日之敬施於伯兄。那麽，这个义的表现果然是依靠外面而转，而不是自内而定。」孟季子这个「果在外」是根据甚麽道理来说的呢？他是根据甚麽道理而言「义外」呢？这个说「外」就是随着客观情况不同而转，就是随着外部情况不同而转。既然义随着外部情况而转，这不是义外吗？怎麽能说义内呢？孟季子问得也很有道理，这一问把公都子问住了，公都子不能答。
公都子拿孟季子的话向孟子讲。孟子说：「你可以换一个例来问他，『你是敬叔父乎？敬弟乎？』他一定答说：『敬叔父。』那麽，你再问他，『当弟居尸位的时候，你敬谁呢？』他一定答说，『敬弟。』你便再问他，『何以不敬叔父了？』他必说，『因为弟居在尸位之故。』他既如此答覆，那麽，你也可以反过来答覆他前面的例，说：『平素敬伯兄，而酌酒先酌乡人，因为他是客位之故。』所以，常敬在兄，暂时之敬在乡人。」
甚麽叫做「尸位」呢？在古社会，春秋战国时期，祭祖宗的时候一定要有一个小孩代表祖宗，坐在祖宗牌位下，接受家族成员的拜祭。代替祖宗的这个位置就叫做尸位。尸位是一时的权变，按照祭祖宗的礼制规定的。祭祀的时候，你不是敬弟，而是敬弟代替的祖宗。
公都子把孟子的话转达给孟季子。孟季子仍然说：「敬叔父是敬，敬弟也是敬，果则外，非由内也。」公都子答曰：「冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？」这个例不通的。这个例反倒帮助告子证明义外说，所以是自相矛盾。
这些举例的争辩都没有多大意义。最重要是「长者义乎？长之者义乎？」这是一句原则性的话。只有了解这个道理才能转过来。
总起来说，辩论有两步骤。第一步直接与告子辩论「性」，表示仁义从性发，不是後天的，不是从材料造成的。用英文说，这就是by natural，或by artificial的问题。然後，进一步说「仁义内在」，不是「外在」。这就是internal，或是external的问题。这是两个问题。你要仔细整理出来，这是一个思考的训练，要表达出来并不容易。中文系讲《孟子》没有人讲这一段的。
牟宗三主讲卢雪昆整理
第五讲
公都子曰：「告子曰：『性无善无不善也。』或曰：『性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。』或曰：『有性善，有性不善。是故以尧为君而有像，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启，王子比干。 』今曰性善，然则彼皆非与？」
告子说：「性无善无不善也。」这是告子主张性无所谓善与不善。这句话就涵着性是中性的（neutral）。
又有人主张：「性可以为善，可以为不善。」这句话就涵着性无所谓善与不善。也就是涵着告子的主张。举例说，假如文王武王在这个社会上当领导，那麽，民好善。假如由幽王厉王领导社会，那麽，民好暴。这就是说，人随着环境转，需要诱导。而人的性本身无所谓善，也无所谓恶。
又有另一个说法，「有性善，有性不善。」有的人其性是善的，有的人其性是不善的。这种说法与「性可以为善，可以为不善。」不同。性善，或不善，不一定受环境的影响。譬如，尧做皇帝，也有像这样的坏人。像是舜的弟弟，想方设法害舜。舜这样的圣人，也有瞽瞍那麽不堪的父亲。有纣这样的暴君，而有微子启，王子比干。这不是随着环境而定，环境在这里没有用。有人天生是坏的。
我们说，「这人天生是坏的。」这个地方，「天生」是甚麽意义的天生呢？ 「天生」换一个词语说就是「先天」，那麽，这是甚麽意义的「先天」呢？照孟子说，人哪有坏的呢？人都是性善呀。性善之性是人本来有的，那也是「先天」。这两种不同的「先天」区别在哪里呢？
同一个社会，有好人，也有坏人。甚至同一个家庭，也有好人，有坏人。就是说，「有人天生是坏的。」「有人天生是好的。」这种「天生」丶「先天」是生物学层次上说的。这个「先天」就是by birth，从你有生以来就是这样。也可以说，这个「先天」就是遗传下来的意思。甚麽东西可以属於遗传的丶生物学上的「先天」呢？一定是「生之谓性」原则下的气性丶才性。
理学家说变化气质，其实可变化的很少，至多可以使你不做坏事。气质是先天的。譬如说你的神经病，那是属於你的身体构造，不是理性的。不是说给你讲道德，就可以把你的神经病去掉。再说人的脾性有刚柔缓急，这也是天生的，生物学上的。从才性方面说，从生命上讲，有天才，也有白痴。所以，孔子也说：「上智下愚不移。」只有从生命上才讲天才，从理性上不能讲天才。所以，孟子说：「人皆可为尧舜。」这是两个层次上的问题，是两个原则。这两个原则一定要同时成立。
假定不从理性上肯定「人人皆可为圣人。」那麽，只是由自然生命决定。只由自然生命决定，那一定是众暴寡，强凌弱。从生命这方面是有天才，也有白痴，那是没有办法的。但是，你不能因为你有天才就欺负人。欺负人是不行的，所以，在这个地方，道德就参加进来了。道德的成分参加进来，是调节生命的强弱，这样才能讲理想。一定要有这一面，没有这一面，人不能往前进。
你说「人人皆可成圣人。」但事实上并没有人人皆可成圣人。为甚麽没有都成为圣人呢？所以这里面一定有限制。假如没有限制，光说「人人皆可为圣人。」那太乐观了。那有这麽顺当呢？人生也没有那麽顺当嘛。所以，这个地方一定要承认有一个principle of limitation（限制原则）。这个限制原则是从生命这里讲，从气这里讲。凡是圣人立教，都是从理的层次上讲。从生命的层次上讲，那是不能立教的。
公都子引当时论性的三种说法，以质问孟子：「今曰性善，然则彼皆非与？」从此以後才引出孟子正面提出「性善」的主张。也就是说出从人的哪一个层次上说「性善」。从此以後，孟子的文章像长江大河一样，一气呵成。所以陆象山说，读《孟子》就从这个地方往下看，前面那些辩论不要看，辩来辩去，徒乱人意。
孟子正面提出，从这个地方了解性，那是价值上使人不同於犬马者。前面的辩论就是往这个地方逼。那麽，从这个地方了解性，讲性善，就一定是仁义内在。这个仁义不会是後天人工造成，而是自然从性发。仁义既然是内在的，那麽，首先问：内在於甚麽？下面的正面文章就是答覆这个问题。
「仁义内在」内在於甚麽？就是内在於我们「性善」的那个性。这个「性」以理言。这个「性」如何来了解呢？通过甚麽来决定这个「性」是善的呢？通过「四端之心」。所以，孟子接下去就说：
乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
孟子通过「四端之心」了解性，所谓内在就是内在於这个心，而这个心就是我们的性。所以，这个一定是道德性的那个性，就着人是一个理性存有而言的那个道德性的性。这个「性」当然就是价值上使我们不同於犬马者。这是中国的哲学家，圣人孟子开发他的智慧，从人性问题的辩论开拓出来的。这一大套很有系统，那可以代替康德实践理性批判的全部分析部，实践理性批判的分析部逃不出这个范围。
康德的《实践理性底批判》分析部有三章。第一章是讲纯粹实践理性的基本原则。第二章是讲纯粹实践理性的对象，对象就是善（good），这个善就是实践理性的一个对象。第三章是讲实践理性的动力（motive of practical reason）。这个motive当该译作「动力」，不当该译作「动机」。
康德讲实践理性的动力，道理上不能说他错，但不能落实的。孟子一下从我们的性讲，既然是性，它就要表现。而且这个「性」从心讲，心是能活动的，活动才有力量。康德讲那麽一大套，讲will，就是不喜欢讲「心」。他讲的will就是实践理性。到讲心，讲良心的时候就旁落。依康德说，良心也不是义务的客观基础，不是道德的客观基础。你说康德的好处，那是凌空地架起来。但是，凌空架起来，不能落实，究竟还是空。空了，这个道德没有用了。所以，道德必须有一个落实的地方，而能够真有力量显出来。要不然，你这个道德永远不能显。道德不能显，你讲这一套干甚麽？要有力量显出来，就一定要从「心」讲，孟子的好处就在这个地方。这就是与康德作比较。
当然，你从「心」这里讲，假若你了解得不对，那也有毛病。它可以塌落丶陷落。所以，康德一定要撑开，他一定要说并不限於人性。他说我们不能从我们人的特殊构造丶人的特殊本性来建立道德法则。他所说的那个「人性」不是孟子所说的那个「人性」。这个地方要仔细分别。
所以，我一层一层地给你们分析孟子与告子的那些辩论。告子说「生之谓性」，那是类概念。孟子所说「性」不是类概念，尽管他是人讲的，讲的人性。但是，这个「人性」不是康德所说的那个不能建立我们的道德法则的那个human nature丶particular constitution of man。这一定要分别开。孟子的时代没有这些问题，那时候只有「生之谓性」这个观念。现在又出现「人的特殊构造」丶「人的特殊本性」这些新观念，你要能应付。不能应付，那就成大混乱。
公都子质问孟子：「今日性善，然则彼皆非与？」现在你单说「性善」，那麽，「性无善无不善」，「性可以为善，可以为不善」，「有性善，有性不善」那三个说法都不对吗？那三个说法都是相涵的，都是「生之谓性」。而孟子说「性善」之性是在甚麽层次上讲呢？一定不是「生之谓性」。你得先这样分开，这是大分类。就是在这个层面上肯定性善，公都子列举的那些说法也不一定是错的。不过，你要知道，那些说法都是「生之谓性」，「生之谓性」之性都是动物性。既然是动物性，那就不能表示出「人之为人」的这个「性」。
现在我们讨论的是人性，单单就着人讲的。单单就着人讲，那就要把人之所以能异於牛马的地方显出来。所谓单单就着人讲，那就是康德所说的rational being。人是一个rational being，就着人是rational being而说「性」，不是就着人是一个动物来说「性」。不过，康德并不就着rational being而讲rational being这个「性」。他不太讲这个。他只讲rational being有will，凡有will的地方才可以说自由，这就等於说rational being的性。照孟子说，这就一定是rational being的性。但康德并没有这个观念，他并没有把他所说的那个good will，或曰pure will丶free will说成是我们的性。泛泛地说，这个will as such可以说是人性，但这个「性」不一定是good，也不一定是pure，也不一定是free，那就是平常所说的那个volition。
儒家一定要就着人当一个rational being看而说性。用康德的话说，只有rational being才有意志，才可以说自由。那麽，依照儒家的看法，这个free will还不单单是笼统泛说的volition，这个free will就是我们的性。儒家一定要这样肯定。康德不能十分这样肯定，他只能说free will是我们的一个postulate假定，是不能证明的。这话说得太谦虚，太客气了。这个谦虚在儒家看来没有必要。但在康德，他非得这样说不可。
照孟子说的，这个free will一定是我们的性，他也说得对。康德不以这作为我们的性，只能说是一个postulate，他这样说也合法，他说多了，那就过份了。其故何在呢？为甚麽在康德来说，说多了就是过份了呢？为甚麽他只能说它是一个postulate呢？关键在哪里呢？在intuition直觉，有intuition的地方才能证明，没有intuition的地方是不能证明的。 Intuition有两种，一种是sensible intuition，一种是intellectual intuition。这free will当然不是sensible intuition所能达到的，而我们人又没有intellectual intuition。
照孟子说，他可以肯定这个free will是我们的性，也不是随便肯定，他有根据。若与康德相比较，这个根据在康德那里找不到。因为康德有一个理由说它是一个prostulate，是不能证明的。康德说free will是个假定，尽管是个假定，但它有必然性。就是说，你非假定不可。不假定的话，morality不能讲。康德的argument是这样的。
要求证明意志自由丶灵魂不减丶上帝存在这三个命题，在康德看，这属於theoretical proposition命题。从纯粹理性奋斗想要证明这三个命题而言，它们是知解命题。 theoretical我译作「知解的」，一般人译作「理论的」。 「理论的」这个词容易生误会。 theoretical reason有时候我也叫做「思辨理性」。在思辨理性那里，这三个命题是不能证明的。但是，在实践理性这个地方，我们必须设定意志自由丶灵魂不灭丶上帝存在。假定这个非设定不可，我们也可以看成算作一个证明，那麽，这个证明就叫做practical prove，也就是moral prove。在康德之前，上帝存在的证明不是moral prove，而康德对於上帝的证明是moral prove。
假定你把意志自由丶灵魂不灭丶上帝存在之必然设定看作是一个证明，那也是practical prove丶moral prove，不是theoretica1 prove。这个证明不能代表知识。通过theoretical prove才算是知识。那麽，依照康德的说法，意志自由丶灵魂不灭丶上帝存在都不属於知识的对象。
康德把「自由」看作只能是一个postulate，这是哪一方面的postulate呢？实践理性方面的postulate。实践理性主要要说明morality。建立morality就要设定自由。所以要把「自由」看作一个postulate，就是我们对它没有直觉。在这个地方，我们没有intellectual intuition。我们有sensible intuition，但sensible intuition用不到这个地方来，sensible intuition达不到自由。就是说，自由不是sensible intuition的对象。自由不是一个现象，不是感性世界中的。照康德讲，自由是noumena。因为康德这样看，所以，他不能把free will看成是我们的性。
就着rational being，分析morality，分析的结果要设定意志自由。这是康德的思路。但是，我们说，依照孟子的看法，他一定把这看成是「性」。既然他把它看成是「性」，他也有他的根据。他为甚麽可以把它看成是「性」呢？它既然是我们的性，它一定能显出来。哪有是「性」而不能显的呢？康德说它是一个设准，设准摆在那里，不一定显出来呀。凡是显出来，呈现到我眼前来，一定要有直觉。有直觉的地方才能显出来。我们直觉到这个东西，这个东西就呈现。
那麽，照孟子讲，它既然是「性」，它一定要显。假定是「性」而不显，那是自相矛盾。那麽，它显，一定有它的根据。这个根据在哪里呢？假定依照康德那个思路的关键，就是说我们没有intellectual intuition。那麽，孟子把「性」看作是可以显，这表示他当该承认有intellectual intuition。那麽，你可以进一步问：在孟子这个地方，从甚麽地方可以说intellectual intuition呢？为甚麽康德不能说呢？
孟子并没有intellectual intuition这样的词语。我们为甚麽可以说，假定使用康德的词语，孟子可以答覆说：我们有intellectual intuition。你也可以再问：这个intellectual intuition从哪个地方表现呢？这个关键在哪里呢？关键在心。因为心才能直觉。光笼统地说「性」还不行呀。假若依照朱夫子的说法，性就是理，但性不就是心。那麽，心没有了。心没有了，直觉不能发。所以，在孟子，性固然是理，而这个「性」之理从心见丶从心来的。孟子是从心说性。我们为甚麽可以把这看成是我们的性呢？就是我们有这样的心能，这个心能就是性。这个「性」也不是抽象的。
心是具体的。性是抽象的名词，客观的抽象的空洞的。性是客观地说，假定你没有其他的东西来印证，来规定它，它就是一个form（形式）。究竟拿甚麽作「性」呢？你说：性者，人之所以为人之义也。这句话还是空洞的。这是fomal defnition。所以，「性」这个字是objective，objective就是formal。我们拿nature丶essence等等词语来说它，那些都是抽象名词呀。
但是，假如这个客观地说丶形式地说的「性」，我们通过mind来了解，那麽，mind是具体的，它可以活动。我讲需要心觉，你听也需要心觉，不是靠你抽像地说的那个性。所以，心是subjective，心是主观性原则。而性是客观性原则，也可说是自性原则。客观性原则丶自性原则还得靠主观性原则证实，要不然我们们不知道你那个内容是甚麽。
客观性原则，也可以说客体性原则。用佛教的词语说，就是自性原则。自性原则就是每一个东西有它自己的那个自性，有它成为它自己的那个自性。在实践哲学里，依照儒家的说法，这个客观性原则，自性原就寄托在「性」那个地方。因为儒家没有一般说的ontology，所以，它直接从道德性讲。在西方大传统里面呢？就寄托在ontological being。在西方，这个「性」从being讲。有being的地方才可以说这个东西的自性。一个东西有ontologica1 being，它才能说它自己。没有being，不能说它自己。
「性」这个观念，中国儒家的传统是直接从practical reason，从morality这个地方来肯定，来证明，不经过知识。经过知识就麻烦，从theoretical reason来讲就麻烦。知解命题就要当知识看，知识所以成立要有根据，要有材料。西方讲「性」不从道德上讲，因为西方从古希腊下来，讲ontology的不从morality讲，是从知解的路进。
照康德的讲法，在哪个层次上，你能够从知解的进路确立being呢？假如你要theoretical讲丶speculative讲这个being，哪个范围内可以确立呢？在phenomena丶sensible world的范围。那麽，你所确立的being是甚麽意义的being呢？就是substance。 Substance当作一个category，它是属於知识的，可以确定的。可以确定的就是知识，属於知识，它就是phenomena范围内的，属於sensible World。属於sensible world，就表示这个being是substance这个category，落实了就是permanence（常住体）。常住体是substance应用到感性上来所确定的。这样意义的being，这样意义的常，还是属於phenomena。严格讲，这种意义的being，常还没有接触到从will讲的那个自性（itself），就是说，客观性原则还没有说出来。
假定从free will这里讲，从灵魂不灭丶上帝存在讲，如此建立的being是那一层次丶哪一个范围的being呢？在康德哲学系统里，那是属於noumena。在noumena层次上建立being，只有通过practical reason，不能通过theoretical reason。那麽，孟子从道德上建立性善就是practical reason。中国人开始就走这条路，并没有从知识，从theoretical reason丶speculative reason来说性善丶或不善。
假定你从知识上建立人性问题，通过theoretical丶speculative reason来建立，结果就落到「生之谓性」。尽管你可以从最低层的动物性说到上面，说得很高远，你还是「生之谓性」。所以我说，依据「生之谓性」的原则也可以表示人的「生之谓性」与牛马的「生之谓性」不同。这个不同是类不同。人类不同於马类，马类不同於牛类。类不同是一个知识概念。知识概念就涵着说没有价值的意义。所以，类不同不能表示人与牛马的价值上的差别。价值的问题属於practical，属於道德的。
我讲的这些观念，你们要用心记住，你们听过就忘掉了。一个观念要吸收到你脑子里，那难得很。生命是很可怜的，你知道吗？一方面可说人的生命很尊贵，一方面也可说很可怜。为甚麽可怜呢？因为人开窍很难。人开窍才能吸收idea，把握一些道理。生命不开窍就是大糊涂。但是，人也很可贵，他要开窍一开就开，沛然莫之能御。就像大水一样，「若决江河，沛然莫之能御。」（孟子说）所以，人也了不起。人不过活几十岁，除了生长丶吃饭睡觉丶消遣，剩下来用於你的精神丶运思的时间很短。就是很短的时间，人就创造了这个世界，创造了我们的文化。这不是很可尊贵吗？人能创造，第一步最要紧的是要尽力量，要用功。
孟子所以可以把这个东西看成是我们的「性」，而且可以呈现。那是因为他从心说性。心代表活动，理不能活动。假如说这个「性」只是理，它的活动意义就没有了。所以，陆象山一定说「心即理」。陆象山说「心即理」的根据就在孟子。朱夫子注《孟子》，但他对孟子没有理解。
在中国思想里面有「心即理」与「性即理」的争论。在西方没有这个问题，没有直接说「心即理」，或直接说「性即理」的。康德讲自由，讲will，他把will看成是实践理性，不看成是心。他不在这里说「心」，这也很奇怪。你说reason不是心可以，但will怎麽不是心呢？在will这个地方说心是很自然的。因为心的两个essential function，一个是will，还有一个是understanding。
Will与understanding是心觉的两个essential function。那麽，说到pure will丶free will，那就是pure mind。一样的可以说心嘛，为甚麽不可以说心呢？为甚麽单单说是理性呢？所以，这没有道理。那麽这个「心」跑那里去呢？康德也讲心，他是讲良心，但是心不是一个will。这是分成两个了。这个意思跟朱夫子－样。朱夫子说「性即理」，性与理相同，那麽，心跑哪里去呢？心属於气，气是形而下的，气是material。
康德论良心，虽然说道德不能没有良心，但是，良心不是道德的客观基础。他说良心也是旁落。依康德说，良心只是感受道德法则的一个感受底主观条件。没有良心就不能感受道德法则，但是，道德法则并不从良心发。这个讲法跟朱夫子一样，都是很奇怪的。康德的头脑那麽清楚，但在这个地方不通。所以，他把freedom看成是一个postulate。孟子一定不会把它看成是postulate，它一定是性。既然是性，就当该呈现。
性为甚麽呈现呢？笼统地说的「性」不一定就能呈现。性而能呈现，就一定从心说性。这个「性」一定就是心，假定「性」不是心，它不能呈现呀。这是一个重要的关键。
公都子问：「今日性善，然则彼皆非与？」照孟子的答覆，他们并不是错，不过他们所说的那个「性」只是人的动物性那一面。但是，人是一个rational being，我们就着人是一个rational being而说人的性。那麽。他们所说的「性」就不能算，你就要提高层次，从实践理性上讲。所以，这是两类说法，这两类说法并不矛盾。这是两个不同层次的说法。既然层次不同，就不是互相矛盾。
依照逻辑的讲法，甚麽叫做矛盾呢？矛盾的东西不能同真，不能同假。这个真，那个一定是假，这个是假，那个一定是真。现在，这两类说法都可以成立，当然就不矛盾。所以，我说，孟子了解人性，是把人当作人看，当作rational being看，他後面也有一个传统，他後面的根据是孔子。依「生之谓性」的原则了解性也是一个大传统。 「生之谓性」的讲法并不在孟子的批驳以後就完了，後来一直是贯串下去，就是从气质说性。汉朝的时候，王充就说「以气为性，性成命定。」这方面的问题在中国历史上几千年贯串下来，不能取消的。
那麽，孟子下面的答覆就是说：我现在说「性善」是从哪一个层次上说的？并不是说其他的说法都不对。孟子这段是正面文章，很有系统，一气呵成。从正面说就是从道德心（moral mind）说性。 Moral mind是我们现在的名词，孟子那时候没有这个名词，孟子说仁义礼智之心，仁义礼智之心就是moral mind。从仁义礼智之心说性，这个「性」就是纯粹理性的性，这就是後来理学家所谓「义理之性」。 「义理之性」就是从仁义礼智之心所了解的这个being，所了解的「性」。这是纯粹理性的了解，没有任何感性的夹杂丶利害的考量丶私欲的计较。
你不要以为一说「心」就是不乾净的，仁义礼智之心是纯粹义理之心呀。朱夫子对「心」不放心，以为「性」才是可靠的，放保险箱里头了。因为我们这个「心」不可靠。康德也是这样，对「心」不太信任，因为这个「心」常常感性化嘛。生心动念丶意马心猿，这个「心」有甚麽可靠的呢？但是，意马心猿的那个「心」不是义理之心呀。泛泛地一般看，「心」当然不可靠，它可上可下。
确实的as such地看，现象学地看，logical来看，「心」是不确定的。但是，你必须要使人能站得住，你要想道德可能，那麽，你必须把仁义之心定住，仁义之心就是善，这个不能可上可下的。假定「心」永远是可上可下的，道德就不能讲。所以，孟子一定要肯定一个仁义礼智的本心，这叫做original mind。这个你不能不相信的，你不相信，就是不相信你自己，对於自己没有信心。他们对自己没有信心，他们依靠上帝。你自己都不可靠，上帝可靠吗？上帝能保障你吗？
给信教的人讲中国的这套道理最麻烦，在台湾那些信天主教的人说：本心在哪里呢？本心有甚麽可靠呢？我们说上帝可靠，这最好。这种头脑不能了解中国思想。中国人当该了解中国的思想，而现在的中国人不了解中国思想，这很怪。所以，现在的中国人都不是中国人了。
说到最philosophical，关键在哪里呢？天主教重视being存在、生命，being是objective。中国人的思路，康德也包括在内，都重视activity活动、行动。这个being是通过activity来了解。不是说没有being。譬如，「性」一定要通过「心」来了解，「心」就是activity。所以，我在《心体与性体》讲宋明儒，就是两条路：一是即活动即存有。活动指activity讲，存有指being讲。一是只存有而不活动。朱夫子的路类乎天主教，就是只存有而不活动。只存有不活动，就把心丶性丶道德都推到外面去。推到外面，放到哪里呢？放到那个objective being上。而道德这种事情不能推出去，不能从objective being上来建立。
僵死的客体
能动的主体
从柏拉图开始，一直到中世纪的圣多玛（St.Thomas Aquinas）都是从objective being建立道德。圣多玛就是根据柏拉图丶亚里士多德的传统下来，这是西方的一个老传统，也就是希腊传统。都是从objective being这个地方建立good，建立moral good。甚麽叫做从objective being来建立good呢？就是从存有论的完满（ontological perfection）来说明善。柏拉图不是这样吗？最完满的就是highest good。任何一个东西都有相当的完满性，它的完满性从哪里来呢？从分得那个highest good的几分之几而得来。凡是一个being，就有相当的完满。假如我们不像柏拉图那样往最高善看，我们平看，不但是这枝粉笔绝对地完满，茅厕里的石头一样绝对地完满。这种意义的perfection，或者叫做ontological perfection，或者叫做metaphysical perfection。柏拉图说一切东西都有idea，万法平等，在idea面前，你只要是个being，你就是个完满。一定是如此。这就是佛教所说的「一花一法界，一叶一如来。」中世纪的学校里都有这麽一句格言：「任何东西都是一（one）丶真（true）丶善（good）。」这样说的good是从ontological perfection的立场说的。任何东西，它要成一个东西，它必须是一。这个「一」可以直接说就是one，这个one代表unity，它是个统一体。西方希腊传统下来就是这样讲，这样讲建立不起道德，所以讲道德就一定是他律道德。那麽，最高的完满就是上帝，上帝是一个无限的存有。
拿一个法则来决定我们的意志，这是意志的他律。真正的道德是意志自律，意志自律就是意志本身有立法性，所立的法则就是道德法则。道德法则从意志本身发，不是从上帝那儿发。用中国的说法，意志立法就是「心即理」。平常这个「心」不就是理，平常我们心猿意马，哪有理呢？平常我们的understanding是了解对象的理，它本身并不是理。所以，「心即理」只能从道德上讲，不能从知识上讲。康德讲自律道德在西方是一个大扭转，这就叫就哥白尼式的革命。他就是从他律扭转过来，讲自律。
既然是自律，那麽，我们不能从对象了解what is good。假如你从对象方面了解甚麽是善，那麽，一定是他律道德。所以，了解甚麽是善不能从objective being，不能从objective方面来决定我们的行动。善由甚麽决定呢？从道德法则来决定，道德法则是意志的自律。
「对象」德文是Gegestand，Gegestand就是摆在我面前，与我相对的。
甚麽是善呢？依照无条件的命令而行，这个就是善。这个可以说得很清楚。假如你的行动是有条件的，譬如说，我为甚麽对你好？我对你好，为的是想要你对我好。那麽你这个行动就是unmoral。你想得到甚麽好处，那个「道德」不是真正的道德，那是有条件的，就是投桃报李。真正的道德一定要无条件的。所以，康德说，你为甚麽不应当撒谎呢？不应当撒谎就是不应当撒谎，不是为甚麽。假定你因为害怕撒谎会挨骂，会损害名誉，而不敢撒谎。这不是真正的道德。
所以，康德一定要扭转过来，从他律转到自律。在孟子这里，就是「心即理」。 「理」不是现成的摆在外面，你有仁义礼智之心，就有仁义礼智之理。没有仁义礼智之心，「理」就没有了。这个时候，这个「心」就是康德所说的那个立法的意志。你们看孟子下面那段文章就可以知道了。从「孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。」至「故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。」这一段话就是孟子的正义。
这几句话就是孟子正面的主张，这几话牵涉得很广。牵涉的义理范围那麽广，要真正能了解，能justify，这也不容易。所以，《孟子》这部书写出来以後，几千年没有几个人能了解，连朱夫子都不了解。
孟子说：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。」「乃若」是发语词。 「情」不作情感讲，当「情感」讲是不对的。这个地方，「情」是实情。情者，实也。这是古训。朱夫子把「情」字讲成「情感」，成一个独立的概念。有「心」，有「性」，有「情」，朱子是三分。这就不对了。孟子这句话的意思是，以实而论，这个「性」可以做善事，可以向善，可以表现为善，这就是我所谓善。孟子这里说「性善」，并不涵着说不需要後天的工夫丶训练丶磨练，并不是说我们天生就是圣人。 「性善」这个「性」要表现出来才行，你有这个「性」而不一定能表现。你不能表现，那是因为别的缘故，不是这个「性」本身是坏的。
「可以为善」的「为」字，不要解做「是」。 「为」字通过「做」丶「向」丶「表现」这三个字词来了解。假定没有旁的东西妨碍它丶蒙蔽它，「性」自然向善。
「乃若其情」的「其」字是代名词，「其」指性说。就是说「性之实」。因为这个地方是讨论的问题，所以，「情」当「实」讲。假如把「情」解做「情感」，那就岔出去了。
性的表现是善的，这就是我所谓善。至於它後来成为不善，做不善的事情，那非才之罪也。这个「才」也不是才能，也不是一个独立的概念。 「情」丶「才」这两个字都是指「性」说的。假定「情」解做「情感」，「才」指一般的才能，那就是两个独立的概念。那麽，性丶情丶才就是三个概念。这个地方讨论「性」的问题，怎麽能忽然又讲情呢？性善，不一定情善嘛。我们的「情」天天发脾气。 「才」也不一定善，有善才，也有不善的才，有天才，也有白痴。
朱夫子说：「才犹材质。」这句话不能算错。但是，在他的《语类》的讨论中，他把「才」看作普通才能。普通才能是一个独立概念，譬如说，你有数学天才，我有文学天才。说「才犹材质」，这是可以的。戴东原也说：「才以质言。」这个「质」就是始质。 「始」就是原初。
「若夫为不善，非才之罪也。」某某人做坏事，或者不向善，那不是他原初的质地的错。他原初的质地是好的。 「才」字的原义象徵开始丶始初。
「乃若其情」的「其」字指人讲也可以。那就是说：人之实可以向善丶为善。这就是我所谓他的性善。
那麽，这情之实，这始初的质地从哪里看呢？就从恻隐之心丶羞恶之心丶恭敬之心丶是非之心。这就是人之实，这就是人始初的质地。孟子就明说，从这个地方来了解人的性之善。孟子这里，「性」是个虚位字，「情」丶「才」也是虚位字。假如「情」是情感，那就成了实位字。假如「才」指普通才能讲，那也成了一个实字。
「性」字本身也是个虚位字。所以，韩愈有一句话：「道与德为虚位，仁与义为定名。」（〈原道〉）这说得很好。道与德是虚位，大家都可以讲道德呀，老子也讲道德。所以说：「其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。」（〈原道〉）但是，仁与义就是实的。在孟子这段文章里也是如此，「性」还是个虚位字，内容是甚麽呢？再往下说，就是性善。从哪里看出性善呢？就从「恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之」看出来。
「恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。」「仁义礼智」不是由外面磨炼得来的。告子说「性犹杞柳也，义犹桮棬也。」就是外铄。依孟子说，我的本心里面本来就有仁义礼智。因为本来就有，所以，它是自然发出来。你要是了解这个，这个就是你的性。所以「性」是一个虚位字，它本身没有一套内容，它的内容就从「恻隐之心」丶「羞恶之心」「恭敬之心」丶「是非之心」见。
所以，性丶情丶才都是虚位字，最後落实到心。心才是主体。所以我说，心是主观性原则。这个「主观」不是坏的意思。一个东西若不通过我们这个「主」来观，永远不能建立，永远不能摆在我们的眼前。所以，黑格尔说中国人没有主观的自由。 「主观的自由」就是这个理上的自由通过我的心觉来意识到，通过心觉意识到，它就呈现。要是不意识到，那它对我是盲目的，漆黑一团的，究竟我的自由在哪里呢？黑格尔所说「主观的自由」是好的意思，不是坏的意思。我们讲知识的时候说，「你不要凭主观的意见。」那个「主观」是坏的意思。还有心理学的主观（psychological subjective），那也是坏的意思，那时候所说的主观是真正的主观，没有一定的，没有准。
所谓「主观的自由」，这个地方的subjective，意思是理上说的自由，必须通过个体的自觉。通过个体的自觉就是subjective，就是通过我这个主体来观。这句话就是重个体的自觉。假如没有通过个体的自觉而成为subjective freedom，那个只是rational freedom。
Rational freedom很难翻译成中文，如果译成「合理的自由」丶「理性的自由」，那是好的意思。但黑格尔说中国人只有rational freedom，而没有subjective freedom，那是贬意。 Rational freedom德文就是Vernunrtfreiheit，你不能说英国人的翻译是错的。我也不知道英国人如何了解这个词。照字面上说，rational freedom译做「合理的自由」丶「理性的自由」，那不能算错，但我不能懂「合理的自由」丶「理性的自由」究竟是甚麽意思。好多年我没有懂，有一天忽然间想起来了。这个rational freedom相当於天台宗所说「理即佛」，黑格尔用这个名词很恰当。
所以，德国人的思想有时候跟中国人相通，中国人很容易懂。英美人很难懂，英美人没有这些理境。 「理即佛」就是说，每一个众生原则上是一个佛。但是，事实上你并不是个佛，只是理上说，你是一个佛，事实上你漆黑一团。 「理即佛」很差的，完全不行，这表示你一点修行也没有，完全没有通过个体的自觉。
天台宗的六即判位了不起。这是一个思考方式，在中国只有佛教有，儒家也没有。六即判位就是一个辩证的发展，第一步是「理即佛」，第二步是「名字即佛」，第三步是「观行即佛」，第四步是「相似即佛」，第五步是「分真即佛」，第六步是「究竟即佛」。第一丶二步不行呀，那是开始丶开端。那是presuppose的一个底据。
每一个众生从原则上讲，从理上讲都是佛。原则丶理都是实说的，理就是中道实相理，中道实相理就是空如理。佛教所说原则就是这个意思，实说的。每一个众生在中道实相理上讲都是佛，因为能够把中道实相理体现出来就是佛。不体现出来，只是说你生命上的底子是这麽个理，而完全没有显出来，那没有用，你还是个众生。这叫做「理即佛」。
第二步「名字即佛」，这比「理即佛」好一点。 「理即佛」只是从理上说你是佛，但你连佛的名字还没有听到，你的生命完全是盲目的。有一天，你忽然听说天地间有一个佛。光听见「佛」这个名字，这也不错。听到佛的名字，这是成佛的一个重要关键。你听到佛的名字，你也立心要成佛，通过修止观，那就是「观行即佛」。佛也是修行得来的。
修行而达到六根清静，这就是「相似即佛」，表面上相同，但实际上还是不一样。就是思想上也乾净了，还不行。所以，佛教察业识很深的，只有佛教才能了解罪。所以我说，察业识莫过於佛。基督教天天对人说：「你有罪。」「你有原罪（origina1 sin）。」甚麽叫做「罪」？我还是不懂，你传教的人也不懂，连你的神父也不懂，光会说「你有罪。」真正懂得「罪」的是佛教，所以，你们没有理由瞧不起佛教。佛教的宗教境界比天主教高多了。
达到六根清静，为甚麽还只是「相似即佛」呢？就是你的意根後面的那些罪恶根本没有断。意根後面的那些罪恶，用佛教的名词就是「无明」。在「相似即佛」这一位里，并没有断无明，不但没有断无明，就连无明的根是甚麽你也不知道，根本没有接触到无明的根。可知，无明的根多深，人多困难呀，人的生命是很麻烦的事。
牟宗三主讲卢雪昆整理
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生於香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授根据录音加以整理，杨祖汉教授校订。
第六讲
「孟子曰，乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。」上一堂讲过，这句话的意思是，就着性之实来说，它可以是善，这就是我所谓善。
性之实是善，但不一定都能表现出来。这涵着说，性本身是善，但能不能表现出来，表现多少，表现得好不好，那是另一个问题。讲性善，并不表示说人人都是圣人，不表示说我们的言行都是合理的。
抗战时期，我们在成都的时候，有一个学佛的人说：「你们儒家讲性善，既然性善，还用工夫干甚麽呢？」我说：「你这话没有道理。说性善并不能说你马上就是圣人，讲性善哪能妨碍你做工夫呢？讲性善正是要说明工夫所以可能的超越根据。假定你没有这个善性，你的工夫也不可靠的。」所以，这个学佛的人没有义理训练，他以为讲性善就都是现成的圣人。他这种推理是不对的。
所以，孟子接着就说：「若夫为不善，非才之罪也。」善性是人人都有的，是普遍的，尧舜有，桀纣也有，最坏的人也有。坏人没有把它表现出来，专门做坏事。这个不善不是他的性本身有甚麽毛病。这个「才」是指那个「性」说的。 「才」就是原初的始质。始初的质地是普遍的，尧舜是如此的质地，桀纣也是如此的质地。假定说「才能」那就不能普遍。假定你把「情」讲成「情感」，把「才」讲成「才能」，那是说不通的，在义理上通不过的。
所以，「情」与「才」都是虚位字，克就那个「性」讲。 「性」是客观的字，一说「性」，就是objective，是form。性就是本性，本性是甚麽呢？本性是空的，是一个空洞的字。 「性」这个概念开始提出来也是个虚位字。在儒家，「性」这个字是个虚位字。一说「性」，就是说这个东西本来有，自然的。这是空洞的话，它的内容究竟是甚麽，我还是不知道。客观地说就叫做「性」，它的意义不清楚，它具体的内容不知道，要靠另一个东西来表示，所以叫做form。 「性」这个概念就是这个意思。
「性」这个字本身就是一个虚位字，这个虚位字的意思以客观而形式的意义来规定。 「情」与「才」也是虚位字，但这两个字是形容性的虚位字，是就「性」说。我们说「性」是一个虚位字，因为它本身代表一个东西的质地。所以，它是个自性原则丶客观性原则。它是objective，是formal，说它是虚的就是这个意思。说它是objective，就是说这个「性」的内容要想真正地具体地表现，必须通过甚麽地方来表现。就是说，你要通过甚麽东西才能了解它的具体的内容，它的具体而真实的意义（concrete and real meaning）要通过甚麽来见。你客观地说一个「性」，说一大堆抽象名词：being丶我丶自性，还是不懂。
说它是客观的，那就预设你要想了解它的具体而真实的内容或意义，就一定要通过一个主观的东西，一定要通过主观面，它才能呈现。客观地说的「性」是fomal，是空洞的。光是formal不行，一定要concrete。这些词语都是通过现在的哲学训练很容易想到的，虽然孟子没有这些词语，但是，孟子本身表达这个问题的思考法，正好合乎这个思路。
孟子所言「性」是个虚位字，它本身虽然代表客观性丶代表自性，那是空洞的。落实到哪里真实了解呢？落实到心。所以，孟子讲「性善」，是从心了解性。从心了解性，那是了解性的具体而真实的意义。你光说「性」而不通过心，我怎麽知道这「性」是甚麽呢？ 「性」的具体而真实的意义从「四端之心」——恻隐之心丶羞恶之心丶恭敬之心丶是非之心见，这就具体落实了。
「心」是主观的活动，表示动觉。所以，中国人以前喜欢讲虚灵明觉。 「性」不表示这个意思。要说「性」觉，那麽，这个觉在「心」见。所以，一说「心」的时候，「性」的那个客观的意义就通过你的主观的觉识而呈现。恻隐之心丶羞恶之心丶恭敬之心丶是非之心，那是分说，总起来就是一个动觉，就是觉识。所以，心是主观性原则，性是客观性原则，客观性原则又代表自性原则，因为有性才能说自己。这种思考很重要，假若你对此没有了解，你就不能了解关於这些方面的玄谈。这是玄谈，古今中外都一样的。黑格尔最重视这种表现。
心是主观性原则，客观的东西非得通过心才能具体化，它的具体而真实的意义才能呈现。没有通过「心」这个主观性原则，「性」就只是一个formal丶空洞的东西。所以，我们开始说「性」的时候，它是客观的，objective and formal，一旦通过「心」，通过我们主体的活动，它就变成concrete and real，它的concrete and real meaning就表现出来了。这个就是「性」。假定问：人的性为甚麽是善呢？就从这里看，恻隐丶羞恶丶恭敬丶是非就是善。你要问甚麽是「性」？这个就是性丶就是人性。这才是人异於动物的地方，动物没有恻隐丶羞恶丶恭敬丶是非。所以，这种「性」是指人的道德性丶理性之「性」说的。
所以，我总是说：孟子所说「性善」的这个「性」是指人的inner morality讲，inner morality（内在的道德性）是黑格尔的名词。这个「心」丶「性」的分别，我再举一个鲜明的例子。譬如，基督教讲三位一体，上帝有三个身分——圣父丶圣子丶圣灵。上帝的这个father的身份是甚麽意义？ father这个身分就代表「性」。圣子耶稣就代表「心」。圣灵就是两者综合起来。耶稣这个「心」不能永远脱离上帝那个「性」，他最後不是归到他的父上帝那里去了吗？最後，他坐到上帝旁边了。这就是通过圣子耶稣上十字架牺牲来证明上帝的内容。上帝的内容是甚麽东西呢？就是灵（spirit）。要不然你怎麽知道上帝是一个spirit呢？亚里士多德心目中的上帝就不是spirit，而是pure form，亚里士多德不是宗教家，他是一个哲学家。我们要证明上帝是一个pure spirit，非通过耶稣不可。就是要通过「心」，耶稣就是圣心。这种解释是黑格尔的讲法。
用黑格尔的讲法，以他的辩证法表达。 God in-itself是上帝之在其自己的身分，代表客观性原则。 God for-itself代表主观性原则，若没有这个主观性原则，客观的God之在其自己是甚麽东西呢？没有人知道的。甚麽也不是。所以，黑格尔一定要说God in-itself丶God for-itself，最後总起来说God in-for itself。既「在其自己」，又「对其自己」，那就是灵。
这种思路理学家也会想。这就是重「心」。这个「心」很重要。朱夫子的哲学系统不重这个「心」，他只能了解「性」，只能了解天地间有一个太极，他不能了解这个「心」的作用。所以，他只能说「性即理」，不能说「心即理」。这不行。此即是说，他只能说上帝创造天地万物，上帝是天地万物的一个父，这最尊贵。这没有问题。但他不能了解耶稣的作用。他把「心」了解为气，形而下的。
从耶稣有physical body讲，也是形而下的，他是个人。但基督教另－方面说，尽管耶稣有physical body，但他不是人，他是神。这个时候，我们看耶稣的生命没有感性，感性的成分没有了，他的生命全部是body。所以宗教家可以把耶稣看成不是一个人，他是个神。那麽，这个时候，这个「心」是形而上的，还是形而下的呢？当然是形而上的。
所以，朱夫子在这里不行，他以为有感性就属於形而下的。依照他的思路，他只能了解耶稣的形而下的方面，他以为有感性就属於形而下，因为耶稣有感性，他是个现实的人，他就属於形而下。但是，尽管他是一个现实的人，他的生命全部神圣化丶圣洁化。我们一般人的生命没有神圣化，但中国人所说的圣人，他的生命就神圣化，要不然他不能成圣人。佛也是如此。
菩萨还不是佛，还有一点点感性。菩萨之所以是菩萨而未能成佛，就是他还有一点感性，他的感性不能完全去掉。他要是完全去掉感性，他就不能过现实生活，他不能度众生。他要度众生，所以他留一点感性。这了不起。你不要瞧不起中国人，中国人思考这些东西比西方人多得多。菩萨留一点糊涂以润生，这叫做留惑润生。人太干净了不行呀，所以，中国人说「难得糊涂」。原初的糊涂当然不好，到难得糊涂的时候，这个「糊涂」是好的。这是一个辩证的发展。
黑格尔很能了解「心」的这个作用，就是那个God for itself的作用。朱夫子在这里不行，他是纯粹formal logical丶analytical的想法，这不够的。所以，後来陆象山丶阳明讲「心即理」。 「性即理」这句话没有问题，「性」固然是理，这句话是tautology，同语重复。只有「心即理」才能真正接触到「性善」之实。以宗教家的想法，就是通过耶稣来了解上帝。这就是儒家的通过心来了解性。
所以，要成功宗教，光柏拉图丶亚里士多德哲学不行的，一定要靠一个宗教家。耶稣是宗教的心灵，要靠耶稣，基督教才能成立。要不然，只是哲学家的God，哲学家的God没有用的。有人问耶稣：你天天讲天上的父，天上的父怎麽样的呢？耶稣答：你天天与我在一起，你还不了解天上的父吗？这话很有意义。离开耶稣，上帝甚麽也不是，只是一个空洞的概念。尽管那是一个最伟大的概念——无所不能丶无所不知丶无所不在，但说的都是一些空话。所以，光客观的意义不够。
心是主观性原则，性是客观性原则。在这个地方，心丶性暂时分开说，最後是心丶性合一。心丶性合一就圣灵。那麽，在儒家陆丶王的义理系统里，就是「心即理」。所以，孟子说：「恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。」这就是仁义内在。内在於甚麽呢？内在於心。
你们要注意，孟子说「恻隐之心」丶「羞恶之心」丶「恭敬之心」丶「是非之心」，这究竟是形而上，还是形而下呢？恻隐之心最显明，恻隐是人心内部的一种最真切的相通。那麽，你说，「恻隐之心」这个「心」是情感呢？还是理性呢？
你说它一定不是情感，它又恻隐。就是说它是情感，它属於形而上的呢？还是属於形而下的呢？是属於气丶属於感性的吗？假如这情感属於气丶属於感性，你不能说它就是仁。所以，「恻隐之心」虽然用的是恻隐这个字，好像直接地就想到情，但是，这个「情」是以理言，不以气言。 「四端之心」都纯粹是理性的。尽管说的是心，这个心也是理性的心。
理性的心才是孔子所说的仁。仁不是形而下的，不是感性的情感。孔子所说的仁多高呢！所以，理学家言仁，绝不说「爱是仁」。我们平常说「仁爱」，很容易把「仁」说成是爱。爱是属於情感。就是朱夫子也说，仁是心之德，爱之理。 「爱之理」是甚麽意思呢？就是爱的超越根据。就是朱夫子也一定要把仁提高。这样，仁才是moral。要是光是爱，光是emotion，那个无所谓moral。所以，孟子讲「四端」——恻隐之心丶羞恶之心丶恭敬之心丶是非之心，是以理言。这不能当情感看，这纯粹是理性的。
我们平常说的喜怒哀乐的感性的，你们平常所说的love也是感性的，你们说「恋爱至上」，那是怎麽样的「至上」，我也不太清楚。这个其实也是感性的，没有甚麽奥妙。这个当然不是理性的。谈到情感问题很麻烦，理性没有那麽麻烦，理性很简单嘛。情感没有理由可讲的，所以，恻隐之心不能看做是「情」。朱夫子完全是分析的头脑，他首先提出，性是形而上，是理，心是属於气，情更是形而下的，也属於气。这样一来，他把孟子的一个概念分成三，说成心丶性丶情三分。心丶性丶情三分就是理气二分。这完全不合孟子的意思。
东海大学有人说，现在有人喜欢把康德的思想拿来与孟子相比较，但孟子讲的是「情」，康德讲的是pure will丶free will，那是纯粹的理性。你讲这种话，可见你根本不懂孟子。你怎麽知道孟子所说的「恻隐之心」丶「羞恶之心」丶「恭敬之心」丶「是非之心」是情呢？你这是走的朱夫子的路。朱夫子在这个地方很差劲的。
在孟子这个地方，「性」是个虚位字，它的具体意义都从「心」这里见。心不是抽象的心，「恻隐之心」丶「羞恶之心」丶「恭敬之心」丶「是非之心」，这就是心。这个「心」就是纯粹是理性的。没有一点感性的夹杂，所以它才能建立道德。道德不是抽象的。你不要看他具体地说「恻隐」丶「羞恶」丶「恭敬」丶「是非」，你就以为它是情感的「情」。所以，朱夫子的了解不行的。他虽然注四书，他不宜讲《孟子》。不是说他每一句都错。但是，重要的关键的地方，他都讲错。这个完全是义理的问题。
所以，我把《孟子•告子章句上》的这一段特别提出来，你们当该这样了解，不要乱讲。从孟子所言「心」所了解的性，在理学家就叫做义理之性。 「义理之性」就是纯粹从理性上讲的，不是从气丶感性丶私欲丶利害夹杂上说。这个就是康德所说实践理性（practical reason）。从will所立的法则纯粹是理性的，这个法则从外面建立不起来的。这个思想与孟子一样。所以，孟子一定要跟告子辩，一定要讲仁义内在，内在於心。
仁义内在於心，就是说，仁义这些法则，这些理都是从心发。这就叫做「心即理」，心就是理。不是这个心去了解理。如果说心去了解理，那就成understanding了，那就成知识了。 「心即理」的心是moral mind，不是cognitive mind。用康德的话说，「心即理」就是意志的立法性。立的甚麽法呢？就是立道德法则——定然律令。这是最恰切的，一点比附的意思也没有。而且，康德的讲法可以帮助你了解陆丶王所说的「心即理」。 「心即理」的说法也可以帮助你了解康德。
朱夫子没有这个意思的立法性，他所说的「心」不能是理，只能了解理丶把握理丶服从理。它所服从的理不是自己立的。理从哪里来呢？是现成。这就是朱子那一套。在这一套里，他怎麽样表示心服从理丶把握理呢？那就是工夫论。朱子的工夫论寄托在甚麽地方表示呢？就是涵养丶格物。通过这两种工夫把握理。这种思想不行呀。以前没有人看出来，都认为朱夫子了不起，是第二个孔夫子。当初只有陆象山说他不行，但是没有人赞成陆象山，陆象山在以前是少数派，朱夫子是多数，是正宗。所以，陆象山变成禅宗了。这麻烦得很。
朱夫子的思想不行，建立不起道德。照康德的看法，朱夫子的那一套完全是他律道德。康德讲意志的立法性，意志的立法性就是自律道德。康德讲真正的道德是autonomy，朱夫子变成heteronomy。
〈告子章句上〉的这一段文你们要看清楚。 「情」与「才」都不是独立的概念，假如你把「情」看作情感，把「才」看成才能，那是不对的。心有恻隐丶羞恶丶恭敬丶是非，恻隐好像表示情，羞恶表示好恶，好像也表示情。但是，这是以理言的情。假定你说这是情，我给它一个名字，就叫做「本情」。本情与本心是一，本情丶本心就是理。因为「情」才能活动，这个理是从它自发的。 「情」不是不可以用，但这并不表示它就是心的具体的意义，不表示它就是感性的。这个道理中国人可以懂，现在的人念西方哲学念久了，头脑洋化，所以对中国的文献不能懂。
诸葛亮说：「恻然有所觉，揭然有所存。」这句话就见出诸葛亮是了不起的圣人。一个人的生命，把「四端之心」概括起来，这两句话就够了。 「恻然有所觉。」表示一个人的生命，人的心灵常惺惺。你常常有所警觉，心中常常有所不安，你总不能麻木不仁。这样才表示你这个生命是活的，要不然你这个生命死掉了。孔子了不起，他就是从这个地方指点。
「恻然有所觉」表示你心中常有悲恻之感。 「悲恻之感」一个「感」字，但不是感性的。如果你看到一个「感」字，就以为是感性的，那完全是错解。所以，程明道通过血脉流通譬喻仁，麻木就是不仁。仁代表感通。这个感通不是电子的感通，电是physical。所以，这种词语你要了解它的恰当的分际。
「揭然」就是人内心不要依靠任何东西。 「揭」就是孤零零的。单是心自己，不是依靠甚麽东西。这就叫做「揭然」假如你这个心依靠这个，依靠那个，那麽，这就是感性的心。所以，你这个心要揭然，担负起自己，顶天立地挺起来。 「有所存」就是有所存主。心有主。心有所存主就是心的意志性。这个很难。心的意志性就是通过「恻然有所觉」呈现。 「恻然有所觉」是主观意义的心，「揭然有所存」就是客观意义的心。 「有所存」，存的是「心即理」的心，不是存偏见。这样人才能站得住，才能挺立起来。顶天立地，八风吹不动。
在这个动荡不安的时代，到处是疑惑。你自己要有一个决断。 「恻然有所觉，揭然有所存」是很难的。这个时代最考验人，一方面你要有所见，一方面你自己要站得住。要站得住，就要靠你「恻然有所觉，揭然有所存。」
耶稣的生命是值得称赞的。他的那些说话是用神话的方式讲，事实上是高度的道德精神，那就是所谓「恻然有所觉。」八风吹不动。耶稣把魔鬼的试探打回去，他说：「你不该试探主——你的上帝。」这是自由意志的决断，这就是仁义内在，就是心有所存主。这个就表示高度的道德意志。
这个道德意志「我固有之」，不是从外面来的。这个道理想一想就可以知道，不可移的。这个道理你一求就得到，不求就没有了，失掉了。故孟子说：「求则得之，舍则失之。」这个「求」是内求，反求诸己。有些东西求不一定能得到，孟子说：「求之有道，得之有命，是求无益於得也。求在外者也。」（《孟子•尽心章句上》）假定你所求的东西是在外面的，属於对象方面的，不在你掌握之中。你怎麽能得到呢？在我生命中的东西，我求就可以得到。所以，儒家讲「反身而诚，乐莫大焉。」（《孟子•尽心章句上》）仁义之心「求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。 」（《孟子•尽心章句上》）
现实上，大家之间相差很远。有孔子丶孟子，有桀纣，也有尧舜。相差远得很。各人表现不同，或有相差一倍，或者相差五倍，这是甚麽缘故呢？这是「不能尽其才者也。」就是不能把你原初的那个质地实现出来。 「尽」是充分实现的意思。所以要下工夫。讲「性善」，光是「性」摆在那里没有用，要讲工夫。讲工夫，就是要讲怎麽样把你的本心呈现出来。 「求」就代表工夫。
「求则得之。」那是「求」要有所以能够得到的一个根据。要不然你求也不能得到。所以，孟子接下去就讲工夫丶讲培养。他一步一步往里讲。所以，〈告子章句上〉很有系统。
从「乃若其情」起，这一段是孟子的正面主张。这一段最後结语引《诗•大雅•蒸民》来证明。 「诗曰，天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」「蒸民」就是众民丶万民。彝，常也。众民所秉持的常性就是好是懿德。懿，美也。懿德就是美德。
孔子读《诗》读到《大雅•蒸民》这里就说：「为此诗者，其知道乎！」做这首诗的人很有moral insight。古典的诗人不是浪漫派的诗人，他们很有moral insight。所以说，温柔敦厚诗教也。这是古典派的文学。儒家的学问虽然开始於孔孟，孔子下面接着是孟子，後面宋明理学一大套，说那麽一大堆，议论繁多，它後面的根源渊远流长。不是忽然间一个思想家出来发一套理论。
儒家的根源渊远流长，就是两首诗，这两首诗是儒家全部教义的一个纲领丶一个根源。一首是孟子引用的《大雅•蒸民》，这是证明性善，人所秉持的那个常性就是爱好美德，好美德就是善，就是好善恶恶。好善就涵着恶恶，好善是正面说，反面说是恶恶，这是一个意思。还有一首是《周颂•维天之命》，「维天之命，於穆不已，於乎不（读作「丕」）显，文王之德之纯。 」这首诗是metaphysical。两首诗的精神是moral，通上通下。
「维天之命，於穆不已。」就是说，天命在後面，你看不到的，但它在那里不停止地起作用。 「维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。」这就是後来《易传》说：「天行健，君子以自强不息。」「於穆不已」就代表「天行健」。这个天道不停止地起作用，这就是创造。所以，儒家的「天」代表创造性原则。这里讲创造是从天命讲，有天命起作用的地方，那个地方就有存在。天的本质就是创造，创造万物。
客观地讲是天，主观地讲就是从人的道德践履上说。就是「於乎不显，文王之德之纯。」《诗•周颂•维天之命》中说的是「文王」，这个地方，你说「孔子之德之纯」也可以，说旁的人也可以。因为儒家讲「人皆可为尧舜。」你的德纯亦不已，你也可以是圣人。圣人之德之纯，纯亦不已。我们的德有时候也可以纯，只是今天纯，明天不纯，这个地方纯，那个地方不纯。只有圣人之德纯亦不已，所以，圣人法天。
天命不已是客观地讲，所以，那个地方是principle of objective。後来《中庸》就从这个地方说「天命之谓性」。
「文王之德之纯」就是principle of subjective，就是心。文王就代表心。 「文王之德之纯，盖曰：文王之所以为文也，纯亦不已。」（〈中庸〉）文王的本质就在道德的纯亦不已。所以，客观地讲，从天命那里讲，那是天命的创造，是本体宇宙论的创造。从文王这里讲，「文王之德之纯」是道德的创造（moral creation）。甚麽叫做道德的创造呢？道德的纯亦不已就是道德的创造。客观意义的「天命不已」的创造之所以为创造，其真实意义要从moral creation来证实。离开moral creation，那个客观地讲的创造保不住的。所以，这两首诗很重要，後来开理学家的宋明理学的全部系统，就是这两首诗。
主观地讲是性善，客观地讲就是宇宙创造，这二者不是合一吗？在儒家就是合一。所以，在儒家看来cosmic order就是moral order。宇宙秩序就是道德秩序。道德秩序扩大就是宇宙秩序。从「维天之命」那里讲，客观地讲，就是moral metaphysics（道德的形上学）。主观地讲的「纯亦不已」一定imply moral metaphysics。儒家的智慧一定是如此。所以，儒家讲moral metaphysics。在西方宗教的立场讲，就是道德的神学（moral theology）。
儒家不讲personal God，所以只讲moral metaphysics就够了。在西方基督教的立场就是moral theology。二者层次（level）相同。谁建立这个道德的神学呢？就是康德。因为他采取道德的进路证明上帝的存在，那是moral prove，离开moral不能证明的。天主教不是moral theology神学，所以，天主教最反对康德。同是讲上帝，天主教讲上帝，康德也讲上帝，但谁讲的对呢？康德是後来居上，扭转传统，他讲自律道德，他指出关於上帝存在的那些传统的证明是不可靠的，ontological prove 丶cosmological prove通通不对。他只能承认moral prove。
天主教是重圣多玛，多玛斯正好是cosmological prove, cosmological prove後面的根据正好是ontologica1 prove，他讲道德是他律道德。所以，他们最反对moral theology，最反对康德的说法。
康德为甚麽反对theological ehics，而一定要讲moral theology呢？天主教就是讲神学的道德学，神学的道德学是道德基於宗教，依上帝的指示来建立道德。道德的神学是神学丶宗教基於道德。形而上学的道德学就是道德基於形而上学，而道德的形而上学是形而上学基於道德。就是说，你要建立形而上学必须经过moral approach，假若你反过来，通过形而上学来了解道德，那就坏了，那就变成他律道德。 moral good不能从外面的ontological being来define。
依照康德的讲法，moral good是与moral law的符合一致。依照moral law行动就是善。这是以moral law为首出。儒家就是这样。所以，儒家只能根据「性善」这个morality讲形而上学。不能反过来根据形而上学来讲道德。假若根据形而上学，先讲ontology，再讲cosmology，然後基於此而讲道德，那就坏了，这就变成metaphysical ethics。
God是可以讲的，康德的那个讲法我就赞成。这些都是大关节。 〈告子章句上〉这一段正面主张是关键，接下去就讲「心之所同然」。
人人都有这一颗心，这个「心」有普遍性。仁义内在的这个「仁义之心」有绝对普遍性，这就开启陆象山後来所说的「东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。」只有纯义理之心才能有绝对普遍性。我眼前这个psychological mind没有普遍性。
牟宗三主讲卢雪昆整理
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生於香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授根据录音加以整理，杨祖汉教授校订。
第七讲
《孟子•告子章句上》自「乃若其情」，至「民之秉彝也，故好是懿德。」这一段是正文，正面的主张，「性善」的主张就在这里提出来。下面从各方面反复说明。
紧接着正文的一大段从哪个地方说明呢？从「性善」的这个「性」，或者说从义理之心的这个「心」有普遍性来说明，孟子以「同类」这个观念来说明这个普遍性。人人都有，凡是人类都有，不管是尧舜，或是桀纣，同有一样的义理之心。那麽，同有就表示这个义理之心是普遍的。用西方哲学的词语说，这就是义理之心的普遍性。普遍性就是universality。
你们要会使用universality这个词。他从类这个观念来说明普遍性，因为类就是一般的，不单单是这一个人丶那一个人，凡是属於人的通通在内。所以，类代表一般性。从其所以可使我们说一般，就是它後面有一个普遍的根据。在根据那个地方就说「普遍」。这两个字有时候混用，是差不多；有时候是有分别，严格讲是有分别。
General是一个一般性的形容词，generality就是「一般性」。 「普遍性」是universality。 「普遍性」与「一般性」不同，分别在哪里呢？这个分别要念逻辑才能懂。假若不念逻辑，马马虎虎的，这两个词也可以相通。
「一般性」是从概括化而来。而universality丶universal的东西是不能概括化的。譬如，数目「2」，这不是一个general concept，这个不能用generalization。你可以说，「2」是我们看见世间上有两颗桃子丶两枝粉笔丶两个指头，所有两个东西的东西我都概括起来，抽像地说「2」。这种讲法的数目「2」是对数学不了解，这种讲法只能说是对数目「2」的一个经验的说明。用经验的事例来说明这个数目「2」，而数目「2」这个概念的成立不由有两个指头丶两颗桃子丶两枝粉笔而成立。天地间即使没有两个指头丶两颗桃子丶两粉笔，数目「2」还是数目「2」。这表示数学中的数目「2」并不是通过概括化而来的。
凡是可以由经验概括化出来的东西，只能有概括性，而没有普遍性。所以，概括化的东西一定跟归纳法（induction）合在一起。说generalization，都是说inductive generalization。既然是induction，它後面的根据就是经验的，这个概括化的一般性後面的根据就是经验的，没有绝对性。经验的就是相对的。但是，数学的数目「2」并不靠世界上有两个指头丶两枝粉笔。世界没有了，数目字「2」还是2。这是对於数学的恰当的了解。所以，依照西方的想法，数目一定是abstract，一定是纯粹形式的（pure formal）东西，而且进一步说，它是先验的，不靠经验的。这个不靠经验的数目「2」是普遍的（universal），这里不能用general这个字。
孟子讲「性善」，这个义理之心所表示的「性」就着人类讲是普遍的，这个普遍是绝对普遍。不管你是甚麽人，只要你是人，你就有这个性。尽管现实上有尧舜的差别，也有桀纣的差别。但是，这个本性是人人都有的。你所以成为桀纣，是因为你的本性没有显出来。所以，「本性」这个概念不是经过经验归纳而建立起来的。所以，孟子说：「仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。」「我固有之也」就是说它是先天的，这是说它的先验性。因此，它的普遍或只能用universality这个字，只能说普遍性，不能说一般性。
康德扩大讲，他不一定限於human being（人类）讲，因为human being还是现实上的，有时候他不一定限於现实上的human being讲。康德扩大到所有的理性存有（rational being）讲，rational being多得很，也许有些rational being是这个世界里没有的，我们没有看见过他们。但是，只要是rational being，他就有这个义理之心，你就要承认他性善。孟子举例，那是从我们眼前知道的「类」来讲，照人讲，那就是人类，但是，你要知道，孟子所讲的「类」就等於康德所说的all rational being。
譬如，佛教讲「众生」不单指「人」说。人是六道众生之一。六道众生里面，人丶天丶阿修罗是三善途；地狱丶饿鬼丶畜生是三恶途。人丶天丶阿修罗都是理性存有。没有人知道阿修罗在哪里，那是看不见的。三恶途里面有不属於理性存有，也有属於理性存有。地狱丶饿鬼虽然苦得很，但不妨碍他们是理性的存有。畜生就不同了，畜生就是animal，也就是孟子所说的「禽兽」。畜生是个living being，它有生命，但很难说它有理性。也许佛教的想法不一样，这得问问念佛的人。畜生究竟有没有意志？有意志就有理性。我想：动物大概不会有理性。但你不能担保它永远不能有理性。只是说在宇宙演化的现阶段中它没有理性。所以，rational being是很广泛的。
假定你是rational being，你就有义理之心这个本性，那麽，这个义理之心的普遍性只能用universal这个字，不能用general。你们要会使用这些名词。要恰当地使用这些名词，你的思考才是严格的。你先做逻辑分析，然後做语言分析，一层一层都需要的。这些你都要懂，才能做其他的分析。
孟子接下去说一大套，很容易懂，文章很通。战国时代就有这种文章，说理这样清楚，不违反逻辑，不犯逻辑的毛病。这不容易呀。
孟子曰：富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而之，其地同，树之时又同，浡然而生，至於日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者举相似也。何独至於人而疑之？圣人与我同类者。 （《孟子•告子章句上》）
「凡同类者举相似也。」这个地方指出的「相似」所表示的那个普遍的东西就是普遍性。孟子接着又举例，说：
故龙子曰：「不知足而为屦，我知其不为蒉也。」屦之相似，天下之足同也。
口之於味有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至於声，天下期於师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至於子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。
故曰：口之於味也有同耆焉，耳之於声也有同听焉，目之於色也有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。孟子在这里点出义理之心。
孟子所说「恻隐之心」是纯以理言。所以，有人说孟子说「恻隐之心」丶「羞恶之心」是情感，这是对孟子言心没有了解。 「心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。」这些句子要仔细衡量，要了解恰当。孟子是古人，他说话简单一点，没有像现代哲学那样详细分析。但是所说的都中肯。
「富岁子弟多赖。」朱子注：赖，藉也。丰年，人多有所凭藉。生活太富裕，腐败就来了。还有另一个讲法，「赖」就是懒的意思。富岁子弟当然就懒。这个讲法也通。 「凶岁子弟多暴。」假如凶年收成不好，人就暴戾。这是另一个极端。那麽，富岁子弟为甚麽就表现多赖，凶岁子弟就表现多暴呢？孟子说：「非天之降才尔殊也。」就是说：这并不是上天赋予你的才有差别。 「才」是始初之质，作「性」讲，它是个虚位字。 「才」不是才能之「才」。假如作「才能」讲，那麽，才能有不同呀。
所以「多赖」丶「多暴」，是你陷溺你的心而使你如此。你本来有义理之心，但是由於环境影响，你的仁义之心表现不出来，陷落了。陷落了就不能呈现。故孟子说：「其所以陷溺其心者然也。」一旦你把你的本心表现出来，通通可以做圣人，所以这就涵着说：「人人皆可以为尧舜。」表面的差别不在乎的。下面孟子再举一例说明本有的始初之质的普遍性。
孟子以大麦为例，播下种子，以土覆之，如果土壤是一样的，栽种的时候也同，自然地蓬蓬勃勃发芽生长。到了夏至的时候，都可以成熟。 （「日至」一词，朱子有另解。朱注云：「日至之时，谓当成熟之期也。」这也不算错。）至於有不同，则是因为土壤有肥硗，雨露之养，人事之不齐。总起来讲，这些都是後天条件之不同。但是，先天的种子本身一定会生长，都是一样的。就道德行为讲，我们的义理之心的那个性都是一样的，不管是在富岁子弟，或在凶岁子弟都是一样的；不管是在尧舜，或是在桀纣都是一样的。结果有富岁子弟与凶岁子弟的不同，尧舜与桀纣的不同，这不同是後天的。所以，关於这种问题一定要两面都照顾到。
假定你只注意到後天环境丶情况的不同，那就是经验主义。经验主义有时候有效，有时候无效。说明经验性的东西就是经验主义。但是，有些东西不是经验所能说明的时候，理性主义就出现了。讲道德（morality）这个问题一定要采取理性主义，它不能用经验主义。此外数目也不是经验所能说明的。
采取经验主义讲道德的是哪一派思想呢？快乐主义丶功利主义都是经验主义的。 「快乐」是甚麽呢？快乐就是这个东西能满足我们的某一种欲望机能，使我们某一种欲望机能很舒服，这就是好的。假如它不能满足我的欲望机能，它使我痛苦，那它就是坏的。那麽，这样来决定道德上的善，那怎麽行呢？因为满足个人的欲望机能，使人或者痛苦，或者快乐，各人不一样呀。这样一来，道德没有普遍性。
或者说，依照功利主义，英国人的utility，甚麽是好呢？於我有利就是好的。但是，於你有利，於我不一定有利嘛。所以，道德没有标准。你说你公道，我说我公道。这就完了。所以，道德不能用经验主义说明的。它有经验，但经验只帮助你後天的条件。不是说我有了「性善」之性，我马上就是圣人。既然尧舜与桀纣都有善性，为甚麽有尧舜与桀纣的差别呢？所以，「性善」是说这个「性」不是从经验来的，它还要顾及到後天的关系，就是它的表现。所以，它是两面。经验主义说道德，那一面没有了，结果是对道德不能说明。这种道理，我们的古人都很清楚。现在还有一些莫名其妙的人还在讲快乐主义丶功利主义，都是废话。
英国的经验主义，像洛克丶休谟丶贝克莱。洛克说我们人心像一张白纸一样。染於红则红，染於黄则黄。原来甚麽也没有，後来所有的都是从经验来的。但是，理性主义说我们人心中有内在而固有的观念（inner idea）。理性主义方面最重要的人物是莱布尼兹丶笛卡儿，他们都主张我们人类有inner idea。 inner idea这个名词就很合乎孟子所说「非由外铄我也，我固有之也。」理性主义所说的inner idea，翻译成中文就是那些内在而固有的观念。
譬如，照莱布尼兹的说法，甚麽是内在而固有的呢？他们举甚麽例呢？一个是数学′一个是道德。就是这两个，他们就成功理性主义（rationalism）。数学就包括逻辑。从数学讲，譬如，2＋2＝4。这个命题的成立不是依靠於经验来决定它是真或假。所以，这个命题的成立不是从经验来。甚麽命题依靠经验来决定它的真假呢？综和命题。 「2十2＝4」这个数学命题是分析命题。理性主义说数学命题是分析命题，这个理性主义说得对。理性主义说数学命题是分析命题，而且是必然的真。 「必然的真」是甚麽意思呢？就是它的反面不可能。分析命题就是必然性的命题，必然性的命题是甚麽意思呢？就是它的真或假只靠逻辑法则来决定。甚麽叫「它的反面不可能」呢？就是自相矛盾。自相矛盾就是不可能，「不可能」就由自相矛盾来规定。这是一定的。
平常我们从主观愿望丶加重语气说的「必然」，不是分析命题的必然性。譬如，我们说「抗战必胜！」，那个「必」没有逻辑的必然性，结果我们抗战胜利了，但那不是拿逻辑来衡量。你说「抗战无望。」那也不通。这种不通叫做陷於逻辑的不通。这个不属於logical，不能拿概然率来衡量。这个属於will。必然性有两种，「抗战必胜」是属於will。
它的反面不可能，那是属於分析命题，它的真或假都用矛盾律来决定，也就是用逻辑法则来决定。用矛盾律来决定，它的真就是必然的真，它的假就是不可能，只有这两种情形。 「2十2＝4」，其反面不可能。所以，这个命题是必然地真，而且是分析的（analytic）。尽管康德也讲这个是synthetic，那是另一个意思，康德也承认它是分析的，它是双重性。康德不是说你说是分析的，我说是综和的，那成了相冲突。康德不是这个意思，那是一般人不了解。我们首先客观地了解它是分析的，这个康德也承认。他说它是综和的，那是另一层意思。所以，康德说每一个数学命题有双重性，他并不是否定它的分析性。
那麽，哪一种命题它的反面是可能的呢？你能举一个例吗？这很容易，稍为念一下逻辑，马上就可以举出来。所以，你们逻辑训练不够。找那麽些老师来教你们逻辑，那也没有用的。因为那些教逻辑的先生都是好高骛远。这些是基础训练，任何人也不能反对的。举例说，「这枝粉笔是白的。」这个命题其反面是可能的。 「这枝粉笔不是白的。」这是可能的。 「今天不下雨。」这个命题其反面也是可能的。因为今天可能不下雨。凡是经验的命题，其反面是可能的。天气古怪得很，现在不下雨，很可能下一刻就下雨。那麽，究竟今天是下雨，或是不下雨呢？要看一看。看就要靠经验，看就是经验。你不看一看，怎麽能够凭空说今天下雨或不下雨呢？所以，「今天下雨。」这句话就是经验命题。经验命题不是分析的，它是综和的。就是说，「下雨」这个决定与「今天」连在一起，这是综和地连在一起，从「今天」这个概念分析不出「下雨」来。所以，它是一个经验综和命题。经验综和命题之真不是必然的，只是概然的。如果今天真的下雨了，我们说今天下雨，那是实然的。譬如说，「太阳从东方出。」太阳今天是从东方出，但明天太阳不从东方出，这是可能的。它可能到甚麽程度呢？那就是概然的问题。所以，科学命题是概然（probability）。科学命题的真都是概然的真，大概如此。有时候概然率很高，概然率很高，那就几乎是一定的，但还不是一定的。
数学命题，譬如「2十2＝4」，其概然率等於1。但科学命题的概然率永远不能等於1，它趋向certainty，但永远不能达到certainty（一定）。 「2=2=4」是一定的，真假值是1。 「不可能的」就是真假值等於O。概然率就是O至1之间，从O起往前进。这是科学方法的基本概念。这就是所谓经验命题。
当初莱布尼兹丶笛卡儿讲我们有inner idea，首先举数学命题这个例。数学命题不从经验来，那麽，它从哪里来？当然是我们理性本有的。我们理性本有idea，这就叫做inner idea。 Inner idea就是说，这些观念不依靠於经验，也不是经验来的，它的真或假，它的成立性不依靠经验。既然不依靠经验，所以，这个观念不是从经验抽像出来。洛克经验主义就反对这个inner idea，他说没有这个inner idea，一切都从经验来，我们内心就像一张白纸一样，一无内容。你们要从西方哲学学习思考，一定要从这些地方入手，他们就只有这几个观念，就从这几个观念来回转。中国在这方面不十分注意。
再举一个例，那就是道德律（moral law）。再有就是逻辑法则；同一律丶矛盾律丶排中律。这些都是我们人类的inner idea，都是我们理性之心中所本有的一些观念。这都是先天的。理性主义就是这样讲。他们所谓「先天」是甚麽意思呢？那是说它是理性的，不是经验的。就是说它的真假不依靠於经验来决定。靠甚麽决定呢？只靠逻辑法则就可以决定。既然它的真假不依靠经验来决定，所以，这个命题不是从经验归纳而成的。这个地方，理性主义抓住了要点。但经验主义者不懂这一套，他们反对莱布尼兹那一套。
洛克怎麽反对莱布尼兹那一套呢？他批驳理性主义那一套才成功经验主义呀。他有一个理由才成一个主张。这些你们一定要懂，要不然你连西方哲学的常识也不够。他的基本原则是心如白纸，心是空空洞洞的，任何内容也没有。既然心没有任何内容，那麽，所有内容都是从後天来的。譬如，数目字「2」，以及「2＋2＝4」这个数学命题，都是从经验来的。
洛克怎麽说明数目字「2」是从经验来呢？譬如，我今天看见两枝粉笔丶两个指头丶两颗桃子，把所有两个的东西总起来，抽掉那个东西，就剩下一个数字「2」。这就是对於数目的经验主义的说明。现在已经没有人采用这个说法，现代的经验主义也不采用这个说法了。所以，那个老经验主义的说法是不行的。现在英国人，如罗素，他也不赞成这种说法。经验主义说明数学不行了，垮掉了。现在没有人相信了。但是，也不是说经验主义完全是错。
经验主义对於逻辑也有一个说明；我心中原来一无所有，我後来才知道甚麽叫做矛盾律丶同一律丶排中律。我小孩的时候哪里知道呢？既然小孩的时候不知道，可见这些逻辑法则是从经验来的。这也很振振有词。中国人也总以为经验主义很有道理，是不错。理性主义说明数学的说法程度很高，这个中国人不太容易懂的。所以，西方人说中国人没有抽象的思考。就是这个道理。
经验主义看起来说得头头是道。小孩能懂得「2＋2＝4」吗？小孩开始的时候不识数目，你教小孩认识数目，先得教他一个丶两个，拿指头作例。小孩到一定岁数才能认识数目。经验主义从这个立场上讲。你说矛盾律丶同一律丶排中律这些逻辑法则有必然性。我问你：甚麽叫做同一律？然者然，凡这个东西就是这个东西，也就是A＝A。这就是同一律。 A＝A，这个小孩懂吗？假定问懂不懂矛盾律丶同一律丶排中律，不但小孩不懂，你们也不懂。同一律比较容易懂，矛盾律丶排中律你更不懂。要是从懂的立场讲，那一定是经验主义。
但是，经验主义的那个立场对於说明道德丶逻辑丶数学没有帮助，根本不相干。你那个是学习的立场，学习这个东西与这个东西本身的成立是两回事丶是两个问题。这个分别要靠高度的思考。所以，碰到逻辑的问题丶数学的问题丶道德的问题，一定要两面兼顾。经验的说明甚麽事情。先验的，内在而固有的，它的绝对普遍性不是从经验归纳得来的，这又是说的哪一回事？一定要从两个角度说明，一定要两面兼顾。
我要说性善，这个「性」就是普遍性，这个地方要用universality，不能用generality。尧舜丶桀纣都有这个「性」。既然尧舜丶桀纣都有这个「性」，那麽，为甚麽有尧舜与桀纣的差别呢？这就要顾及後天的情况，环境丶教育等等因素都进来了。这是两个立场。
後天的情况丶教育丶环境，这些种种的差别不是义理之心本身的being的问题，不是义理之心本身的存有问题。存有的问题也可以说是形成问题。
譬如，白的概念丶粉笔的概念，这是经验所形成的，所以，白丶粉笔是经验的概念。数目「2」不是个经验概念。数目「2」可以通过两个指头丶两枝粉笔来说明，但它本身的存有，它本身的形成不靠这两个指头丶两个粉笔。但是，粉笔这个概念就要靠有粉笔，这就是经验概念。
逻辑法则丶数学命题丶道德法则本身存有的问题，是自存丶自成。所以，它是终极的（ultimate）。终极的东西就是照体独立，良知也是如此，良知不是从经验形成，它那个「有」是自有。假定它可以从别的东西传授给你，那就不是良知了。既然叫做「良知」，那麽，这个东西就不是从经验来，但它可以通过经验显现。所以，这就是两个问题。碰到这种问题，光是经验主义就不能说明。经验主义不能说明它本身的存有问题。但是，光肯定一个本身自有的东西，你自己不努力，不在种种的环境中表现，那也没有用。所以，也要照顾到经验的环境丶情况丶教育。这是表现的问题。一个是它本身的存有问题，一个是它的表现问题。这是两个问题。这样就分开了。
说明道德丶说明数学丶说明逻辑丶说明良知丶说明性善，佛教里面说明佛性丶般若丶菩提。这都是同一类的，同一个头脑。经验主义不承认这些，甚麽叫做般若？般若在哪里？我没有看见。甚麽叫做良知？我不知道。这就成了经验主义。经验主义再往下走就是唯物论出来了。所以唯物论最讨厌讲这些东西，它反道德丶反宗教。他们的哲学训练差得很，所以浅薄无聊丶害天下。
洛克所重视的是它本身的表现问题，他是从学习的过程说。所以，洛克的头脑不行。英国人总是这样的，他们在这方面总是不够的。不过现在有所进步了，罗素是英国人，他讲一般的知识还是经验主义，还是实在论，但是他讲逻辑丶讲数学不是经验主义的讲法。
所以，讲道德问题一定要讲两面。一方面讲性善，另一方面要说明，既然性善，人人皆可以为尧舜，为甚麽你没有成尧舜呢？为甚麽我没有成尧舜呢？这两方面都要有。任何一面都不可缺，单一面不行的。性善那个地方说人的普遍性；从为甚麽有尧舜与桀纣的差别那个地方说人的差别性。差别性与普遍性同时说明。人有差别性，就是同是圣人，也有尧丶舜丶孔夫子丶文王的不同。也有耶稣丶释迦牟尼的不同。这就是个性。个性丶差别性就从这个地方说。个性丶差别性寄托在哪里呢？在气，在气的不同。从义理之性那个地方说同丶说普遍性。从理这个地方讲理想；从气那个地方讲现实。从气讲差别性，多姿多彩。儒家也重视个人的姿彩，承认个体。抹杀个体性的话，那就没有差别性了。
没有普遍性不能讲理想。但是，没有差别性也不能说明现实的不同。严格地说，理想主义一定是理性的丶道德的。浪漫的理想主义不行呀，尼采那个浪漫的理想主义一定是强凌弱丶众暴寡。尼采是右倾的浪漫理想主义，还有一类是左倾的浪漫理想主义。左倾的浪漫理想主义到处横冲直撞，自以为是理想，事实上是在那里发疯。表面上它是个理想主义。但它那个普遍性不是真正的普遍性。
理想都寄托於普遍性。但是，浪漫的理想主义的那个普遍性不是真正的普遍性（real universality）。唯物主义所表现的普遍性不是真正的普遍性，在那个地方找不出普遍性来，它那个「大同」丶「未来的天国」本来是漆黑一团。它是个理想的影子，它不是理想。它是shadow of ideal，不是ideal。那个一刀切的大同是荒凉的大同，甚麽也没有。你要看到这一点，你才不为它所骗，要不然你永远受骗，永远说不明白，非得等你自己亲自经验到了。但是，等你经验到，完了，出不来了。就是这麽一个paradox。所以，讲道理一定要两面，稍微差一点完全不行。一下就出毛病。
这个就是个体性与普遍性的问题，这是一个大问题。时代的问题整个就是这个问题。这是哲学的（philosophical）问题。自由世界重视个体性，但是，自由世界不只是个体性，它後面presuppose有它的universality。可是现实上表现不出来。假若它後面没有一个universality，不能创造出自由世界的文明。但一般人看不到，光看到自由世界的毛病。看到现实上有这麽多罪恶，为甚麽有这麽多罪恶呢？因为自私自利，有个体性的差别丶家庭的分别，种种分别造成阶级的对立。要天下太平，最好是把这些差别取消，把现实的差别一刀平不是最好吗？一刀平，差别没有了，阶级也没有了。那麽，这算甚麽普遍性呢？由此我们可以思考，真的普遍性如何来讲。
没有普遍性不行，没有普遍性不能有ideal，不能使人超出个人的生命以外，不能有交通，不能有common的东西。所以，普遍性一定要有。但是，讲普遍性一定要有一个如何讲普遍性的一个恰当的标准。
那个把现实差别一刀平的「普遍性」之坏是坏到家的坏。你骂自由世界的个体性，从个体性看出来那些自私，互相限制丶互相冲突，你只看这一面，这一面就是罪恶。你不知道现实上尽管有这些罪恶，但它後面还是有一个普遍性设那里。所以，我说，自由世界无论怎麽坏，一千个坏，一万个坏，它那个坏整个加起来也比不过你那个「普遍性」的坏，你那个虚假的普遍性是坏到家了。
你那个「天国」算甚麽天国？西方人讲天国是kingdom of God, kingdom of God是「自然王国」与「目的王国」合起来。康德整个系统就是这两个王国合成一个王国，那个王国就是kingdom of God。这个讲法，差别性与普遍性都有了。这是正当的讲法。儒家也是这个讲法，圣人之道都是这样。十九丶二十世纪的思想丶尼采想要出花样。你出不了花样的。
孟子那段话说「凡同类者举相似也。」就是从同类相似显那个普遍性。这个普遍性不是经验的丶不是归纳的。接下去「口之於味有同耆也。」那一大段是举例说明，那种「同类」就是经验的。 「口之於味」丶「耳之於声」丶「目之於色」都是感性的，这方面所说的「相似」只是大概如此。当说义理之心的那个「同类相似」就是绝对的，那就是普遍的。 「口之於味」丶「耳之於声」丶「目之於色」那是举例，举例跟你想要说明的东西并不是完全相似，只是帮助了解。用佛教的话说，例只是「少分相似」。所以你要了解一个道理本身，不要粘着在例子上。
譬如说，我在黑板上画一个圆圈，拿这个圆圈说明几何学上的圆，这是少分相似。几何学上的圆不是这个圆，那是画不出来的。画出来的圆是帮助你了解几何学上的圆。
你说：「至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。」但是，有些人口味很怪，他就是讨厌易牙做的菜，他就不喜欢吃。譬如，四川菜都是辣的，我就讨厌那股辣味。那怎麽办呢？这个地方你要有恰当了解。
孟子说：「故凡同类者举相似也。何独至於人而疑之？圣人与我同类者。」圣人与我同是rational being，我与圣人也有相似的地方。这个相似是甚麽呢？就是义理之心相似。这个时候，相似就是普遍性。严格讲，这里说「相似」就是普遍性了，并不是字面上的英文所说的like。圣人有义理之心，我也有义理之心。那麽，我为甚麽没有成圣人呢？因为我没有表现，没有尽其才。所以，一定要两面兼顾。
接下去说：「故龙子曰：『不知足而为屦，我知其不为蒉也。』屦之相似，天下之足同也。」做鞋的人不知道你的脚是怎麽样，他造出来的是鞋，尽管人的脚有大小，但人的足形总是相同的，鞋子总不会变成筐子嘛。当然这个是大概说，足形之同与心的普遍性的那个同不一样。心的举相似所表示的「同」就是普遍性，绝对普遍，那「同」就是同。没有折扣的。我们的足相似，这是大概说。足不但有大小的差别，也有的生五个指头，有的生六个指头，甚至有生三个指头的。但不管生多少个指头，反正都是足。这个「同」没有严格性。下面讲耳丶口丶目，意思与「天下之足同也。」这个例一样。
「口之於味有同耆也。」尽管各人口味不一样，但好吃的东西大家都喜欢吃嘛。这个「同」是大概，都差不多。各人口味虽有不同，但胃口还是人的胃口，与牛马不一样。人类喜欢易牙，牛马就不喜欢易牙了。孟子说：「如使口之於味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。」这个「口」不是指口形，是指我们的胃，代表尝觉。天下人之尝觉大体皆相似。
「惟耳亦然」就是说到耳也是如此。这个「惟」是「就是」的意思。 「耳」代表听觉。在听觉方面，天下人对於声音皆期望於师旷。师旷是大音乐家，他演奏的音乐好听，所以，「天下期於师旷」。
「惟目亦然」就是说到目也是如此。 「目」代表视觉。孟子说：「至於子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者无目者也。」子都是当时的天下美男子，最漂亮的人物，所以，不知子都之姣美者，那是没眼珠的人。
「故曰：口之於味也有同耆焉，耳之於声也有同听焉，目之於色也有同美焉。至於心，独无所同然乎？」这个「同然」作何解？要注意，不要一下子滑过去。 「然」是动词，肯定的意思。孟子接着说：「心之所同然者何也？谓理也义也。」仁义礼智就是理义，也就是康德所说的moral law，moral law就是理义。
「圣人先得我心之所同然耳。」我也有这个「心之所同然」，他也有这个「心之所同然」，而圣人能够先把他的心表现出来。 「得」就是得而有之，也就是表现出来的意思。接着说：「故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。」这一句是比喻。理义之悦我心，就好像刍豢之悦我口。 「刍」指牛羊说，「豢」指犬豕说。人都喜欢吃好东西，所以说「刍豢之悦我口。」
「理义之悦我心犹刍豢之悦我口。」「犹」是举例作比喻，不是表示严格的相同。那麽，差别在哪里呢？不同在哪里呢？ 「理义之悦我心」与「刍豢之悦我口」有差别呀，尽管我们可以拿这两者作一个比喻。 「理义之悦我心」是理性的，「刍豢悦我口」是感性的。
「理义之悦我心」这个「心」不是心理学意义的心，而是道德的心，就等於康德所说的free will。那个「心」就是will，是理性的。那麽，「理义悦心」，或者说「心悦理义」，这句话康德能讲吗？孟子能讲这句话，但在康德的系统不行呀，康德不讲这个话。他说我们的volition决断，我们的这个心就是不悦理义，所以，理义对於我是一个命令丶强迫。不管你喜欢不喜欢，你非得依照理义而行。我一听到道德律令命令我，我心中不太自在。不太自在就表示你心中不悦嘛。这样一来，道德法则与悦相冲突。悦就不是道德法则，道德法则就不能愉悦，这就坏了。这样一来，道德的实践没有力量。那麽，依照无条件的命令而行的这种道德究竟有没有呢？很难嘛。这就是一个问题。你不要看这是一句普通的话，不要以为这很容易了解。康德不说这句话，就是他实践理性中的动力问题弱了，就和朱夫子一样，朱夫子也是这个问题弱。
从事实上讲，那个不悦理义的心一定是感性的心。感性的心当然不悦理义，我们现实上大都不悦理义，所以一听见别人讲道德法则，就好像孙悟空上金刚箍一样，总是不太舒服呀。但是，儒家一定要讲「心悦理义」，所以孟子下面就说：「所欲有甚於生者。」「所恶有甚於死者。」依照孟子，这个「有甚於生者」也是所欲。但依照康德讲，凡是所欲的，都是属於感性的，所以，在感性之外的就不能说所欲。 「所欲」这个词就不能用了。
当然，你可以说「所欲有甚於生者。」这句话说得太悲凉，太英雄气了。这句话确实悲壮得很呀。譬如，文天祥说杀身成仁「甘之如饴」。杀身成仁能甘之如饴吗？这当然不是常情了。照一般的情形讲，你说我们这个心一定不悦理义，那麽，道德根本不能成立。这话也不能说。所以，说「悦」与道德法则一定冲突，这很有问题。康德在这里就有这个问题，这是实践理性的动力（motive）的问题。
理性在这里，我要表现这个理性，我总要有一个力量，这就是动力。我靠甚麽力量作动力能够把这个理性表现出来呢？你光说涵养察识丶後天的教育不行的，这些动力不可靠。这些动力不行的。康德的《实践理性底批判》第三章不是讲实践理性的动力吗？他一定要讲这个问题的。而且，这个问题每一个人都接触到呀。够与不够都显出来，清清楚楚摆在那里。朱夫子的那个讲法就不够呀，康德的讲法还是不够呀，佛教唯识宗的讲法还是不够呀，有问题呀。
「理义之悦我心」这句话就涵着有这个问题，你要注意。再涵有一个问题：不管说「理义悦心」，或者反过来说「心悦理义」。 「心悦理义」，「心」是主词，「悦」是动词，「理义」是object，是受词。那麽，理义这个object从哪里来。理义是一个object，它是不是一个external object呢？尽管它是我所悦的，它是一个对象，但理义不能理解为一个external object。理义之为对象是从内发，我所悦的就是我所立的。照康德的想法，这就是意志的立法性。假定你不了解这个意思，那麽，你以为仁义礼智既然是所欲的对象，就把它看成是外面的。告子说对了。碰到这种情形，你要有一个说明。
朱夫子所说的「性即理」就是把理义说成只是客观的，都推出去了。所以，讲这种句子一定要有哲学的训练。因为孟子下面说「刍豢之悦我口」，「刍豢之悦我口」所悦的就是external。刍豢就是外在的东西嘛。但这是个例而已，只是比喻，严格讲是不同的。一个是理性，一个是感性，都是对象，但一个是内在的，一个是外在的。所以要有训练，要有了解。老先生最麻烦了，老先生做一辈子八股文章也不了解这句话。因为中国人这个subject丶object的关系不清楚。西方人有这种训练，他们比较容易明白，不必很了不起的汉学程度。
很久以前，我和唐先生还在新亚书院。有一个美国的年轻人专门研究孟子，他的博士论文就是研究孟子。起初他到台湾请教台大的毛教授，台大是最高学府，他以为那里可以了解中国传统文化，结果是问道於盲。他问的问题很仔细。但毛教授是专门反对孔孟的，问了半天，结果他说：「算了，我也不懂孟子，你不要来问我。」你看这个台湾讲中国文化的人多可怜。那个美国人在台湾住了几个月，後来跑到我们新亚来，在这里住了一个多月，天天拿着《孟子》来问，有时候唐〔君毅〕先生给他讲，唐先生有事情的时候，我给他讲。他看得很仔细，不但看正文，小注也看，一个字一个字地看。这些对他陌生得很。他说：「这好得很，我们西方没有这一套。」这个年轻人回到美国，成了有名的汉学家丶孟子专家。
读到「理义之悦我心」，他说：「这个观念很有意义，理义既是个object，但照孟子的想法，它又不是一个external object。我用西方的哲学可以把它表示出来。」我说：「你怎麽表示呢？」他就说：「这个being从活动说。」这个讲法很对。所以，我写《心体与性体》的时候，论及孟子丶陆象山就提出「即活动即存有」。我说「即活动即存有」，你们不懂，但他就懂。他就说：「理义这个地方，这个being，就是实有。但是，这个实有从哪里来呢？就从理义之心的活动呈现，这就是立法啦。所以，由客观的意思变成心所悦的，就成了一个object，但是，这个object不是external object。」用philosophical term表示，一句话就表示出来，而且表示得很对。
所以，这是需要讲的，你不要以为这个东西很容易了解。这不容易了解的。最後的结论是「理义之悦我心犹刍豢之悦我口。」首先，你要分开这是一个比喻，「刍豢悦口」那是感性的，「理义悦心」是理性的。再进一步说，「理义悦心」这在康德是不能讲的，在儒家能讲。他何以能讲，这也要说明。假定理义不能悦心，理义与悦相冲突，这个道德动力不够丶减杀了。真正的道德行为甚麽时候有？这个问题要解答。然後再进一步说明，它所悦的就是它自己所立的。所以，我去年给你们讲康德，就是训练这些东西。先从最抽象的训练起，就是帮助你们了解孟子。 《孟子》看起来不像讲康德那麽费劲，但是，你要弄明白，一样要费那麽大的力量。
《孟子•告子章句上》这一大段讲「同然」，「同然」就是同所肯定的。 「然」作动词用。
今天就讲到这里。
牟宗三主讲卢雪昆整理
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生於香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授根据录音加以整理，杨祖汉教授校订。
第八讲
上次讲「心之所同然」。这是肯定人（照康德的说法就是一切理性存有）皆有心之所同然这个本心。这个本心是义理之心。这个「然」作动词，是「肯定」的意思，「同」是同时。 「同然」就是同时肯定。再下面那一大段是讲工夫。
前面讲人心之同然，有这麽一个普遍的义理之心存在於每一个理性的存有。光承认一个普遍的义理之心摆在那里，没有用的，还要有工夫，要显出来才行。下面一段就讲工夫。前面所讲都是属於实有问题，就是「性善」的这个「性」的存有问题。说「实有」可以，说「存有」也可以。这个「有」是先天的有，每一个人丶每一个理性的存有都如此。而且，所存有的这个「性」是普遍的，不是心理学的。心理学的是纯粹主观的，没有普遍性。因为它是普遍的，所以，它也有客观性。这个主体是有普遍性与客观性的主体，客观性就是以普遍性来规定。这与external object的这个「客观的」意思不同。下面接着讲的就是「性」的呈现的问题。
从义理之心所表现的性善的这个「性」如何呈现出来？这就讲工夫。下面都是一步一步的，很有层次，很有次序。
孟子曰：牛山之木尝美矣。以其郊於大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？
牛山是齐国都城郊外的一座山。牛山上的树木原是生长得很好的，可是它邻近大国，人们常常到山上采伐，天天拿斧头去砍伐它的树木。它还可以美吗？它的树木本亦有日夜的生长，雨露的滋润，并非没有一些芽苗丶旁枝生长出来。但是，牧牛羊的人又赶一些牛羊去嚼吃它。因此之故，牛山就成了那样光秃秃的。人看见这座山光秃秃的，遂以为它根本不能生长木材，这岂是山的本性呢？
山的本性能够生长木材，人也如此。所以，下面又说「而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？」孟子这个例举得很恰当。 「是岂人之情也哉？」这个「情」就是性之实，说「是岂人之情也哉？」与说「是岂人之性也哉？」是一样的。头一段讲过，「情」丶「才」都是虚位字，「情」不是情感的情。
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气丶其好恶与人相近也者，几希？则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
虽然人都是有良心，但是，你不能表现出来，生活放纵恣肆，就像斧斤砍伐树木一样。 「平旦之气」就是清明之气，因为人晚上睡觉，到早上醒来的时候头脑最清楚，所以，平旦之气最清明。因为有平旦之气，心里清静了，良心才会表现。所以说，「其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。」好善恶恶从平旦之气的那个义理的本心呈现，有清明之气，良心就呈现，有良心呈现就有好恶。 「好恶」是良心的作用。 「好」是好善，「恶」是恶恶。放其良心者与没有斲丧良心的一般人相似的地方还有一点点，这个地方呼应上面所说「是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。」「几希」就相应「萌蘖」。 「萌蘖」就是发出一个芽，还没有成树。放其良心者也有日夜生息的平旦之气，其平旦之气的义理本心呈现发出来的好善恶恶之情（情者，实也）与一般人相似，但很少的，只一点点。
只有一点点良心发现，但白天又把它梏亡了。 「梏亡」就是窒息的意思，就是拿一个东西拘束它，把它愍死。就是你刚刚生长的那一点平旦之气又缩回去了。翻来覆去地梏亡之，夜气就不足以存，夜气不存，则良心不显。良心不显，这人亦离禽兽不远矣。就是跟禽兽差不多了。 「违」字解作「离」。
人看见这个人与禽兽一样，就以为他未曾有才。这个「才」就是原初的质地。 「是岂人之情也哉？」这个「情」当「实」讲。这里，「情」与「才」都是虚位字，指人的最初的生命之实。 「最初」是虚泛的说法，它隐指性善的那个「性」。性善的那个「性」还是个客观字，再具体说就是心。那就是说，「最初」就隐指那个义理的本心。所以，在《孟子•告子章句上》这段文字里，「性」丶「情」丶「才」都是虚位字。 「情」是实，「才」是原初的质地。这个原初的质地是指「性」说。
「性」还是客观的。最後，「情」丶「才」丶「性」这三个东西都指仁义之本心说，这才是实，这才真正落实了。所以，「是岂人之情也哉？」也可以说：「是岂人之性也哉？」这个「情」字相当於英文的real case，就是我们平常说的「实质情形」。这个「实质情形」可以到处应用，也可以说社会的状况。这里说的是人的实质状况，人的实质状况就是性善。孟子这个地方说「情」就是这个意思。
孟子说：「而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？」就表示说，人之实情是有义理的本心，有良心。就是说，人的性是善。但是，你不要斲丧它，不要旦旦而伐之，不要梏亡它。那麽，这就涵着要做工夫。就好像牛山之木之美是要养的。你不培养它，你不给它时间生长，它生长一点，牛羊又把它吃掉。这样牛山是不可以有茂盛的树木的。所以，点出这一段是讲工夫。故曰：
故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」惟心之谓与？
任何东西假定得到它的滋养丶培养丶陶养，没有东西不生长的。最根本的是他本身有内在的生机。 「苟得其养」的主词是任何东西（anything）。假定失其养，没有东西不消亡的。 「消」与「长」相对而言。 「消」有下降的意思。
孟子引孔子的话，「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」这句话不见於《论语》，《论语》里没有这句话。孔子有许多话是一代一代互相传下来的。 「操」是持，操持。这句话指我们的本心讲，就是说，你要操持你的良心丶本心，不要把它放失，它就存在，它就在这。 「舍」就是不操持。你不操持它，它就没有了，跑走了。所以这个「操」就表示工夫。後来理学家就讲操存丶涵养。
理学家讲「操存」就是根据孔子说的「操则存，舍则亡。」这句话。 「操」连着「存」，谁存呢？就是我们的良心丶本心。你要操存它，这就表示我们的生活要正常。你做操存的工夫，你的生活正常了，那麽，你的本心可以在这。你不操存它，这表示你的生活放纵，那麽，你的本心消失了，没有了。这是无声无息的，所以说，「出入无时，莫知其乡。」「出」是跑出去，「入」是收进来。这个「出」就暗示孟子所说的那个「放」。跑出去就是放失了。所以说「出入无时」它有时候跑出去，有时候收回来，没有一定的时候。
「莫知其乡」这个「乡」可以解作「方向」；也可以解作「甚麽地方」丶「何处」，「乡」就是乡村的意思。 「莫知其乡」的意思可以说：不知道它的方向。也可以说：不知道它存在於甚麽地方。这个地方当该是後一种说法好。有存在的地方就有方向，所以，「方向」是引伸义，「乡」字原初的意思是「甚麽地方」丶「何处」（where）。有人把「乡」字解为「方向」的「向」，那不是很恰当。所以，朱子注解为「出入无定时，亦无定处。」这是对的。 「乡」，处所也。这是对的。
这个「心」出入无时，莫知其乡，就像－条泥鳅，你抓不住它。心是活动的，它可以随时跑出去，也可以随时收进来。这个「出入无时，莫知其乡。」是就着本心在经验世界里面，在感性的生活中的呈现不呈现讲。这句话的层次是在现实生活中的那个呈现不呈现，而照义理之心丶良心丶本心的存有问题，照它自身的存有讲，它总是在那。这个地方一定要分清楚两层的讲法来了解。
孔子说，「出入无时，莫知其乡。」是就着它在现实生活中的呈现或不呈现讲，不呈现就是它受感性的影响。但就它自身存有的问题讲，我知道它有定时丶有定处。那个定时就是它总是在这，「总是」（always）就是定时，那就不是出入无时了。所以，这是两层。譬如，禅宗讲菩提，「当下即是」。假定你的菩提觉保持得住，不管你的生活感受怎麽样，它总是在这。那就是「当下即是」，「当下即是」是说它自己的存有问题。你的工夫达到某种程度，就跟那实质存有的意义一样，意思相合。假定你没有工夫的时候，它就分成两层：一个就现实生活讲；一个就自身存有讲。
所以，孟子所引的孔子的这句话也不容易讲的，我们现实的人生是如此呀。 「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」孔子这句话都是就着现实生活讲的。那麽，就这句话看，孔子承认不承认我们人人都有这个本心，那很难讲。但是，孟子承认呀。孟子说，仁义礼智之心人人皆有，它是先天的，这就是本心的存有问题，这是孟子的显明主张。那麽，孔子有没有呢？在这个句子看不出来。那照《论语》孔子全部言语看有没有？这是不是孟子进一步，你可否说，这是孟子的意思，不是孔子的思想？孟子这种说法合不合乎孔子的意思呢？这可以找出根据来，孔子也承认有呀。那麽，从哪里找出根据来呢？
孔子不是用philosophical term，不是analytical（分解的）。他是从生活上说，他是圣人。圣人的话是智慧的话，智慧的话都是具体的。这个「本心」孔子也承认的，就在他所讲的「仁」。孔子讲仁的时候，有时候，仁就是理，就是道。朱夫子所把握的就是这个「仁」。这个「仁」的境界高得很，也可以是心，也可以是理，也可以是道。朱夫子只能说仁是理丶是道，他不太喜欢讲仁是心，假定落到人心，就变成气。但是，只说仁是理丶是道，而不说是心。这不通的。
仁是心。这是孔子本来有的意思，他从哪里表示这个意思呢？就从宰予问三年之丧处。宰予认为「三年之丧，期已久矣。」孔子问：「於汝安乎？」宰予答曰：「安。」孔子就说，「汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安则为之。」宰予出去之後，孔子说：「予之不仁也，。」这从安与不安说仁，从安与不安就很容易说到心。那麽说来，人人都有这个「心」，这就是孟子所说的良心，就是那个本心。
孟子所说「本心」是根据孔子这个说出来。首先是存有的问题。第二个是现实生活上的呈现的问题。就现实生活上的呈现而言，就是「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」要就它自身存有而言，它总是在这。我们做一切培养丶陶养的工夫，就是如何把那个总是在这里的那个本心呈现出来。所以，孔孟之教是「随机指点」。佛教讲「当下即是」，「当下即是」就涵着「随机指点」。
在现实上，这个安与不安随时呈现。我们抓不住它，那就是不能操持，抓不住。抓不住就跑走了。随时呈现就可以当机指点，在现实生活中，你说本心在哪里？当机指点熟了以後，你就可以说：就在这。这就是「当下即是」。这是在孔孟思想里面有的。孔子从安与不安指点。孟子就从齐宣王不忍衅钟之牛觳觫若无罪而就死地那个地方指点。
下面的文章都是讲工夫，讲如何把你的本心呈现出来。这一段很重要，这个地方还有几个观念，我给你们提出来。 「当机指点」这句话根据甚麽才可能呢？这句话要预设「本心」可以随时呈现。 「本心」随时呈现才可以当机指点。随时呈现不表示说总是呈现，总是呈现是我们的目标。本心随时呈现，它呈现一下子，就像牛山之木，它发一次芽，叫牛羊给吃掉了，没有了。发一次芽，那就是随时呈现。给牛羊吃掉，那就没有了。像波浪一样浮沉。但它还是可以呈现。
从「随时呈现」再往前进，就说「当下即是」。 「当机指点」就涵着「当下即是」。 「当机指点」就是说；这个就是你的本心。假定光有一个「本心」在这里，它永远不呈现，那麽，你没有办法指点。康德就是如此，他光假定有一个free will 丶pure will丶good will，但他没有说这个free will丶good will丶pure Will随时呈现。它不能呈现，那是我们设定的一个状态。我们现实上的意念（volition）并不是pure will丶good will。
呈现不呈现靠甚麽东西呢？靠直觉。它随时呈现，就是我可以看见它。因为「直觉」在康德原文（德文）的意思就是能看见，我亲眼看见。孔子丶孟子承认我们的本心随时呈现，就是我亲眼看见，就是直觉。康德就是把直觉看作「呈现原则」，没有直觉的地方就不能呈现，没有直觉的地方就是我看不到。我看不到，但我假定它。
直觉是一个呈现原则，但在这里〔本心呈现〕不能用sensible intuition（感触直觉），sensible intuition看不到这个本心的。那麽，只有intellectual intuition可以，但我们人没有intellectual intuition。所以，good will丶pure will丶free will，那就是孟子所说的义理的本心，依康德我们看不到。看不到是甚麽意思呢？那就是说它不能呈现，结果它是个postulate（设准），说是postulate意思就是不能呈现。不能呈现就是因为我们没有智的直觉。
但是，照孔子丶孟子讲，我们这个义理的本心，我们可以看见，就是说它可以呈现。它可以呈现，假定用康德的词语「看见」，这个「看见」是怎麽样看呢？就是用智的直觉看。所以，在这个地方，儒家一定要肯定人有智的直觉。这是很重要的关键。本心可以呈现，尽管我们现实生活中，它不能总是呈现，因为我们受感性影响。它可以呈现，你不能说它只是一个postulate，postulate就不能呈现。这是关键，影响很大的。影响在哪里呢？影响我们的实践理性的动力。它必须活动，它随时呈现，就是本心随时跳跃。它跳跃，它就突出来，那麽，你这个实践理性才有力量。我把本心保持住了，我才能做依照无条件命令而行的道德实践。假定本心永远不能呈现，那麽，动力不够了。
依照康德所讲，道德就是依照无条件命令而行。假定我的本心不能呈现，我怎麽样能依照无条件的命令而行呢？完全没有把握嘛。你说尊敬法则，但是，假定这个人不尊敬，那怎麽办呢？你还是没有办法嘛。所以，康德讲实践理性的动力的问题讲得不够。所以，这是一个重要的关键。
孔孟讲「当机指点」丶「当下即是」，孔孟原初就承认有这个东西，本心自己会跳跃呀。所有的工夫就是把它随时可以跳跃的东西叫它总是跳跃。这个就是操存丶涵养的工夫。这个工夫也与康德讲工夫不一样。东方儒释道三教最後的想法都这样讲工夫：承认我们有一个本心，工夫就是如何把你的本心呈现出来。而本心是心，它活动的。要是像朱夫子讲的光只是理，它不能活动，要靠後天的活动去把它呈现出来。这样力量就不够了。这个问题的微妙就在这个地方。所以，後来王学，王阳明的大弟子王龙溪都喜欢根据「随机指点」丶「当下即是」讲「现成良知」，它就在眼前呈现。在我们的感性生活中，它只露一点就是了，没有大露。它总是呈现，露一点是良知，大露也是良知。
王龙溪说，以一孔窥之之青天与不通过一孔所见的青天，其为青天则一。一钱金子也是金子，一两金子也是金子，都是纯金呀。这就叫做「现成良知」，「现成良知」就是这个意思。这个意思是可以讲的，但是，後来的人忘掉孔子的教训，忘掉孔丶孟的这个意思，他们就说王龙溪这个讲法是禅。这个与禅没有关系嘛。
存在和呈现是两个问题
我们说良知是现成的，这跟说我们是现成的圣人完全不同。说「现成良知」只是说良知本身的存有问题是个现成的，你有工夫或没有工夫，这对它的本质没有影响。工夫对它的影响是它的存亡问题，对它的本性并没有改变。存是这个良知，亡还是这个良知。所以，一切工夫对於良知的影响只是存与亡的不同，不是其本质的问题。这个要弄清楚呀，要不然就是大糊涂。那些反阳明的人就是这个问题没有弄清楚，他们说，良知哪有现成的呢？良知现成，做圣人不是很容易吗？成圣人哪有这麽容易呢？这是完全不同的两个问题嘛，他们搅混在一起了。我们现在分别讲清楚，就把以前的那个搅混的说法驳回去了。这是一个很重要的问题。所以，你现在再仔细看王学，受朱子影响而说陆王是禅的那些讲法完全不对。陆王倒是孔孟的正宗。
就切於道德实践而言，陆象山能切。尽管朱夫子的道德意识很强，那个道德意识是後天的道德意识。朱夫子一丝不苟，不敢越轨，那是教养的问题。那个地方，朱夫子是正宗。他很严肃，一丝不苟。所以，结果他是圣人之徒。其实那种讲法是现实生活的一些方式，不一定是圣人之道，孔子也不一定是那样。
陆象山丶王阳明切於孔孟之道德意识。朱夫子一方面生活很拘谨，另方面就他的思辨的情形说，他讲《太极图》，他的形而上学的趣味重。他那个形而上学的意味重，不切於孔孟之道德意识。陆王的形而上学的趣味都不重，就是讲天道也是直接从良知讲，良知就是正心诚意。道德意识在这个地方很真切。而朱子讲阴阳五行丶太极那一大套东西，变成speculative。所以，朱夫子这一套东西很怪的。他一方面很能满足人的形而上学的趣味，那些喜欢讲太极丶阴阳五行，讲形而上学的人很契合朱夫子。陆象山不太讲这些东西。现在的人没有道德意识，不能欣赏陆象山，倒是欣赏朱夫子，因为朱夫子这方面哲学意味重。现代人看来，周濂溪丶张横渠这些人都是哲学意味重。
但是，从另一方面看，朱夫子讲生活，讲居敬，讲涵养，把人拘束住，令人讨厌。在这个地方，那些人也就觉得陆王好。陆王也不是使你放纵，陆王也讲敬呀，他们是positive的讲法。讲道德有negative讲法，有positive讲法。照柏格森（Bergson）讲道德，有是open morality，有是close morality。
朱夫子是「拘束的道德」（close morality）。陆王切於道德，不走朱夫子那个拘束的路。所以，假定你偏向陆王，是因为误解陆王让你放纵，那也不对。陆王并不使你放纵，其关键在承认本心，这个义理之心当下即是，它自己本身有力量。本心有力量做出来，不要那麽天天拘束。
但是，朱夫子也有可以令人欣赏的地方，那就是他的哲学的趣味。从这方面讲，可以满足现在的人的玄思的趣味。到实际的生活讲，现代人都讨厌朱夫子。那麽，这样更糟糕了。把朱夫子变成一种希腊式的那种natural philosophy。这就好像有人把张横渠讲成是唯物论。张横渠讲气丶重气，重气不一定是唯物论呀。把张横渠说成是唯物论的宇宙论，唯物辩证法的宇宙论，那就坏了。所以，在他们看来，陆王是绝对唯心论，而张横渠丶朱夫子还有一点唯物论的倾向，还保留一点革命性，唯物论是革命的。这完全成个大颠倒。这些问题你把它疏导一下，那就是philosophical argument。这就是哲学问题。你们要训练这种思考，要不然它里面的那些迷惑你永远解除不了。
陆象山让人误解他是禅，他为甚麽令人生这种误解呢？朱夫子就是这样，总是说陆象山是禅。这些误解需要解开，这就需要思考。固然要做实践的工夫，另一方面，这个当一个问题思考，当一个问题讲，那也很有价值的。
朱子这边有一个两难：他一方面使人有哲学的兴趣丶形而上学的兴趣，另一方面使人讨厌。这不是两难吗？陆王这一边也有一个两难：他一方面切於道德，没有那个形而上学的兴趣，他是开放的道德（open morality），这是好处。开放的道德之所以为开放的有其根据，就是那个本心的问题。朱子没有那个本心的问题，依朱子的讲法，心就是气，是後天的。他只能讲「性即理」，不能讲「心即理」。陆象山讲道德所以是开放的，有力量，就是「心即理」那一句话。这是不能反对的。这点陆象山是对的，但是如果你了解得不对，照朱夫子讲，那是放纵丶放荡，不做敬的工夫。这是对陆象山误解。在open morality这个地方有误解，这是陆象山的好处，也是他容易引起误解的地方。这个地方要给他疏导。
陆象山言「心即理」，切於道德，道德意识很强。但他缺乏形而上学的兴趣，这不又是一个两难吗？那麽，在陆王这个系统里面，你怎麽样安排这个形而上学的兴趣呢？他没有朱夫子那样的形而上学的趣味，但是，陆王都有那个形而上学的理境，他可以吸收进来，这个就是我所说的那个moral metaphysics。
太极丶宇宙论丶本体论不是不可以讲。就好像西方的上帝，那不是不可以讲呀。神学不是不可以讲呀。但康德讲神学一定是道德的神学。而朱夫子讲形而上学不是道德的形上学，与道德这方面脱离了，放出去了。所以，顺着陆王这一条线，可以把朱夫子那套形而上学的趣味收摄进来。这种吸收就是通过活动看存有。形而上学的趣味是存有论的问题。这个存有问题通过活动看，活动是心，活动指心讲。如果完全是speculative，那就成希腊那种丶柏拉图那种讲法，那是离开心的活动讲客观的存有，那就不是通过活动来看存有。朱夫子就是这样，他先讲一个太极丶阴阳五行。那个太极不是在心的收摄之中，它没有那个心来笼罩，成了一个寡头的客观。
这样一来，在陆王这个地方的两难就解决了。在「心即理」那个地方，在实践动力方面，他positive，而且成功创造了道德，开放的道德。在存有论方面，通过心的活动讲存有。
在开放的道德这里，有人误解是放荡，那是不对的。有人认为朱夫子讲居敬，使人很严格地遵守这个涵养察识，工夫很细密，而陆象山那里没有工夫。这是误解。这里头有很多问题需要你疏通，要不然永远是一个纠结，永远纠缠不清。程朱丶陆王两方面都有两难呀。有些人想调和朱子与陆象山，这边取一点，那边取一点。那是不对的，那个你调和不起来的，你没有了解这个里面的问题。你假定遵循後来那个「尊德性」与「道问学」的争议去讲，那是「鸡生蛋」与「蛋生鸡」的问题，那永远不能解决的。
你说朱夫子光讲「道问学」吗？朱夫子也很「尊德性」呀，他那个「尊德性」更严肃。你能说他不「尊德性」吗？你说陆象山光「尊德性」，不「道问学」吗？陆象山读书读得很仔细。半夜三更，旁人都睡觉了，陆象山还在正襟危坐地在那里读书。你能说他不「道问学」吗？他也「道问学」。道法不一样嘛。你说朱夫子居敬，陆象山放荡。陆象山一点也不放荡，夏天在像山讲课，尽管天气那麽热，他整其衣冠。你说他不敬吗？远远望去，他俨然若神。陆象山有这气象。所以，平常很多说法都是误解。这个误解最讨厌。
用现代人的思考，这叫做philosophical thinking。你仔细思考，把纠结解开，这就是一篇论文。做这样的论文才有价值。
牟宗三主讲卢雪昆整理
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生於香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授根据录音加以整理，杨祖汉教授校订。
第九讲
孟子在《孟子•告子章句上》末提出「天爵」丶「人爵」的问题。 「天爵」孟子又叫做「良贵」。 「贵於己者」就是良贵。 「人爵」是贵於人。贵於旁人，非良贵也。这在当时是新观念，这种观念一提出来就是永远的真理。
孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。
我们人间社会上，就着人类讲，有是属於天爵的，有是属於人爵的。我们一般人只知道属於人这方面的。 「有天爵者」就是有属於天爵的东西。甚麽是属於天爵呢？仁义忠信，乐善不倦，这都属於天爵。人爵是甚麽意思呢？就是由旁人给你的爵位。公卿大夫，这都是人爵。爵位就代表一个社会地位，爵位越高，地位越高，所以它代表贵。这是政治上的。中国人算命看相看两种：一个是富，一个是贵。看相算命的人不能看德，「仁义忠信，乐善不倦。」这属於德（virtue），是天爵。看相只能看富贵，这方面有命存焉。有命存焉，这就可以看相算命。德不属於看相算命这个范围的。德这方面不是命定的，而是有自由意志的。德与富贵是两个不同的概念。
假定照看相算命讲，孔夫子这个命不能算好。所以，看相算命很势利的，讲势利，重现实。那麽，耶稣的命最坏。所以，德方面不看相，不讲命的。德是我自己所能掌握的，因为是我自己掌握的，所以不服从命的原则。这就是所谓「天爵」，就是你的贵不是旁人赐给你的，是天赋予你的，自然有的。这个「天」代表自然，不一定指上帝说。中国人说「天」就是自然的意思。这个「自然」之然在哪里？就在道德，就在你自己的道德，在你自己的仁义礼智的本心。这个贵就叫做「天爵」，也叫做「良贵」。孟子下文就说到「良贵」，「良贵」就是本有之贵，是每一个人自己所本有的，自己所能掌握得住的贵。我自己要有就有，不要就失掉了。这就是根据「操则存，舍则亡」那个意思来。
在中国人的思想里，这个富贵属於福，可以看相算命。为甚麽富贵可以看相算命呢？因为这个大体是属於气。这个不是迷信，这是可以看，可以算的。算得准不准，那是另一回事。大体是没有错的。要说得很仔细，活灵活现的，那没有准。这个属於气，气不是我所可以掌握的，所以它有命存焉。德这方面完全属於理，是我们自己所可以掌握的。这几个基本观念你们要知道。
「仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。」就是以天为贵，不是以人而贵，不靠旁人给你贵。靠旁人给你贵，那就是有条件的，旁人能使你贵，旁人也能使你贱。他能给你这个富贵，他也能把这个富贵给你拉掉。以天而贵就是无条件的。
中国人所说的「天」要随文了解，假定你把「天爵」讲成是上帝给你的，那就不对了。假定你把这个「天」了解成完全是自然的，那也不对，因为完全自然的，那就落到自然主义。这个地方，「天」的自然义就是无条件的意思，「天」就是无条件的意思，就等於康德所说的categorical（定然的），无条件的。一定如此的。
为甚麽「仁义忠信，乐善不倦。」是天爵呢？因为照孟子的主张讲，仁义忠信是内发於我们自己之性，仁义内在於我们的本心，本心就是性。仁义忠信这种德（virtue）都是从我们自己的道德本性自发而来，所以它是天爵。天爵是无条件的。
在贵族社会里，公卿大夫都是由天子决定，他可以封赐你，他也可以黜免你。这就叫做人爵。人爵是贵於人。孟子这段文章是说「天爵」丶「人爵」两者的分别。接下去说：
古之人修其天爵而人爵从之，今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。
加上「古之人」丶「今之人」的限制，这个语句的意义就不同了。假定没有「古之人」丶「今之人」的限制，一般地说，「修其天爵而人爵从之。」这句话就成了一般命题，一般的陈述。一个proposition，一个general statement，可以当作一个universal principle看。假定当作一个普遍原则看，那麽这句话有问题。你马上可以提出抗议说：你这个不合乎逻辑，不合乎事实。因为修其天爵，人爵不一定能从之。一个人一生仁义忠信，乐善不倦，但是倒霉的多得很。
所以，一般地看，天爵与人爵的关系是综和的关系，不是一个分析的关系。这个说法是康德提出的。这也合乎一般的常识。古希腊斯多噶派的道德哲学把德与福二者看成是分析的关系，那是他们自己加工，根据自己的想法说出来的一个主张，不合乎事实的，不合乎common sense，也不合乎一般的经验。因为斯多噶重德，主张有德就有福，那麽，德与福成了分析命题。伊壁鸠鲁主张有福就有德，那也成了分析命题。
但是德与福是异质的两个成份，任何一个不能吞并另一个。无论是德或是福，假定被另一方吞没了，就没有了独立性，照伊壁鸠鲁讲，德没有独立性，被吞没到福里面去。我们为甚麽要行德，就是为的要达到幸福，那麽，德就成了达到幸福的一个条件，德没有了独立的意义。照斯多噶讲，有德就有福，这句话就是中国人所说的「心安理得就是福」。那麽，这个福没有独立的意义，被德吞没了。只要我做事合乎理，我心安，不怕鬼叫门了，那麽，这就是我的福。这种福是纯粹从心境方面看，是纯粹主观的。但这不是福的独立意义呀。这样一来就成了分析命题，从德里面直接就分析出福来，或从福里面就直接分析出德来。
依照伊壁鸠鲁，你如何能够达到这个福呢？你要好好做事，不要乱来，要谨慎丶要考虑丶要勤俭，这些德的意义就进来了。但是，德行进来了，我并不是为德而这样做，我是为的要达到幸福，我才不乱来。那麽，这种德当然不可靠，这是有条件的。
那麽，为甚麽斯多噶丶伊壁鸠鲁这两个聪明人，不了解德与福这两个成份事实上不同呢？就是要加重自己的主张。伊壁鸠鲁主张人生就是为的要求幸福，把这看成是一个自明的命题。事实上，「有福即有德」这句话并不能自明。这是有限制的。这是一个主张，因为自己个人的原则而限定的，不符合一般的事实。
孟子加上了「古之人」丶「今之人」的限制。他说「古之人修其天爵而人爵从之。 」「古之人」指夏丶商丶周三代而言。 「今之人修其天爵以要人爵。」那是说今之人没出息，每况愈下。这就是我们平常所说「人心不古，世道日下。」加上了「古之人」丶「今之人」的限制，这种语句就不当逻辑命题看。你了解古典，这种地方要注意。我们现在写论文，这种加上限制的话可以不要，都是当普遍命题看，都是纯粹理论地讲。 「古之人」丶「今之人」这种概叹不要了。慨叹是个情感上的问题。讲道理就是讲道理，道理是甚麽就是甚麽，该怎麽讲就怎麽讲。
孟子这里不是客观地考量「天爵」与「人爵」这两个概念之间的关系。康德是哲学家，他才考量这种问题。孔子丶孟子大体不做这种工作。所以，讲古典的难处就在这里。中国的古典大体都是这一类的。所以我提出来请你们注意。
我们可以把「天爵」丶「天爵」提出来作客观考量。客观考量以後，还可以说，「古之人修其天爵而人爵从之」这种话叫做劝勉语，拿古之人来劝勉你。古之人也不一定有天爵就有人爵呀，你也可以举出很多例来证明有天爵的人不一定有人爵。但孟子心目中的古之人指尧丶舜丶禹丶汤丶文丶武，尧丶舜丶禹丶汤丶文丶武「仁义忠信，乐善不倦」。他们修其天爵就有人爵。孟子拿这劝勉你，所以，这种语句当劝勉语看，不能当一个逻辑命题（logical proposition）看。
下一句「今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。」今之人为甚麽修天爵呢？修天爵是为的要求人爵，得到人爵就放弃天爵了。这种人迷惑得很。那麽，这种语句叫做警戒语。就是警戒你不要这样做，这样做是很坏的。所以，最後说，「终亦必亡而已矣。」这「必亡」指甚麽讲呢？就是说，你所得的人爵也早晚要丧失掉。这种语句也不能当逻辑命题。
无论是上句劝勉语，或是下句警戒语，你可以把劝勉丶警戒这种主观的情感拉掉，放在一边，单单从理上客观地看。无论劝勉语，或是警戒语，後面总要有义理的根据。客观的考虑就是先明义理，心中明白甚麽是天爵，甚麽是人爵。客观地看，天爵与人爵的关系究竟是分析的呢，还是综和的呢？你先把这些问题弄明白。明白了以後，你再可以劝勉丶警戒。说话的层次不一样，客观地看，是当逻辑命题看，这是一个层次。劝勉丶警戒，这是另一个层次。这样，这就不要随便以现代人的一点点知识来菲薄孟子，说孟子这段话不合逻辑。现在的人动不动就喜欢说这一类话。说这类话没有意思的。
民国以来，靠一点新知识丶一点浮薄的新观念随便议论古人。说这个句子不符合逻辑，不符合这个丶不符合那个，大体所议论的都没有甚麽道理，所说很少有中肯的，大体都站不住。不是古人所说站不住，是你那些批评本身就有问题。我们不是故意地替它弥缝，假如它有毛病，真正不清楚你可以给补充一下，也用不了你故意给它弥缝。但它真正含的是甚麽意思，是说那一方面的话，你要弄明白，不能曲解，也不需要故意弥缝丶曲附。
譬如说，讲「生之谓性」。 「生之谓性」究竟是甚麽意思？那麽孟子反对告子说「生之谓性」，他持甚麽道理反对？你先要把这个问题说明白。孟子与告子辩论的过程就接触到这些问题。辩论中有时候有滑转丶有跳跃。那你可以补充。但这不影响孟子的根本主张，你不能判断说孟子根本荒谬，那个辩论是不对的。尽管辩论过程中也许有些滑转，有跳跃的地方，但他那个立场还是对的，他可以反对你的「生之谓性」。最重要是要了解孟子与告子两人说话的标准不一样，只有这样，你才能把古人的意思弄清楚，讲明白。你把古人的意思疏导以後，你也可以有自己的考虑，有你自己的一个很好的安排，这种讲书就有价值。这种论文可以做的。凭空乱议论，那是没有价值的。
我讲这些话是要训练你们的头脑，一方面训练你们自己的客观的理论的头脑丶逻辑的头脑。另方面也要体会一个语句说出来的时候的主观状况。这两方面都要有的，要不然你不能读古典。你写一个东西，有你自己主观的受用的过程丶主观的消化的过程。假如你这方面完全没有，凭空地这里一句丶那里一句，都成了一些符号，一些symbol，这不行的，这个与数学不同。这个就是训练，你们要做这个训练，自己要多写，一段一段地写，写久了，你自己的头脑就连贯起来。一方面自己有一个磨练，另方面你头脑中的观念就清楚，一个一个地连贯起来。
「古之人」丶「今之人」这一段是说「天爵」丶「人爵」的分别。根据「天爵」丶「人爵」，下一段就提出「良贵」，提出「贵於己」丶「贵於人」的问题。 「天爵」是贵於己，「贵於己」就是以你自己而贵，不是贵於旁人。贵於己就是良贵。这个「良」与「良知」丶「良能」的「良」同样意思，就是「本有」的意思。 「良贵」就是本有之贵，我自己本有的贵。宋明理学家都是这样讲。
有些人讨厌讲「本有」，他们不讲孟子的「我固有之也」。清朝的人讲孟子的时候，把「良知」丶「良能」丶「良贵」的「良」讲成「好」。甚麽叫做「好知」丶「好能」「好贵」呢？这种讲法不通嘛。清朝的焦里堂焦循就是这一类人，你不能说焦里堂的中文不通，他是故意的，因为他要反宋明儒，戴东原戴震也是这一类，根本没有义理训练。
继天爵之观念，孟子遂说，「欲贵者人之同心也。」大家都想贵，但是，你要知道，这个「贵」有好几种不同的贵法。你想的是怎麽样的贵呢？
孟子曰：欲贵者人之同心也。人人有贵於己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。
孟子说，人人都有贵於己，大家不好好想一想。光想靠旁人而贵，光想靠社会的地位而贵。为甚麽不退回来想一想，我不靠旁人，我靠自己，贵於己嘛。旁人给你的贵，这不是良贵。 「赵孟之所贵，赵孟能贱之。」赵孟是晋国的权臣。他能使之成为贵的，也能使之成为贱。
诗云：「既醉以酒，既饱以德。」言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施於身，所以不愿人之文绣也。
《诗经•大雅》上说：「既醉以酒，既饱以德。」「既饱以德」这是甚麽意思呢？就是「饱乎仁义也」。所以，不愿人之膏粱之味。人家给你好的吃，想利用你做坏事，这种饭也吃得不舒服。人有贵於己，我靠自己的贵於己而有声誉，所以不愿旁人的绫罗绸缎来装饰。这些都是做文章。 《孟子•告子章句上》从开头起到这里，文章算是完了，下面几句无所谓。文章一气呵成。
孟子曰：五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。
孟子曰：羿之教人射，必志於彀。学者亦必志於彀。大匠诲人，必以规矩。学者亦必以规矩。
最後这段是闲文，这都是漂亮话头。 「五谷不熟不如荑稗」这是我常说的一句话，源自於孟子。谷要成其为一棵谷，假定不能成其为谷，半途而废，它连荑稗也不如。荑稗就是田野的草。这个时代的人不成个格，就是说，没有一个是成熟的。一个人不成熟，不能很好地完成你自己生命的发展。这个时代不是健康的时代。这是文化破裂的时代，所以，人不成个格。不是说这个时代的人没有聪明才智，聪明得很，都误用了。在这个文化脱节的时代，人都没有发展成熟。所以，看这个时代的人才就可以知道这个时代是否有问题。健康的时代丶太平盛世，出来的才成一个格，那就是发展成熟了。
知人论世是一个了不起学问，是智慧。这个在computer里面没有的，在数学里也没有的。纯粹的科技里没有这种学问。所以，现在的人都有科技的知识，但没有智慧。中国老的文化专门讲这个东西，它科技知识不够。科技知识不够也有缺点。这些东西是虚的，现在的人不注意虚的，光注意实的。但是，虚的也很重要。知人论世属於智慧（wisdom），不属於知识（knowledge）。
这个时代文化出问题。我们是在中华民族几千年文化的不自觉的薰陶之中丶习惯之中生长出来的，我们的下意识总是中国人。可是我们意识中的是甚麽？就是要洋化，要吸收西方的东西。大家都要洋化。所以意识中的是一套，下意识的是另一套，这两套不谐和，使人的生命横撑竖架。都是人格分裂，不统一。理性与情感得不到谐和的统一。所以，各方面不得正果。甚麽时候知识分子下意识与意识层中的破裂打消了，下意识的东西与意识层的东西谐和统一了，生命得到正当发展，中华民族就有希望。这就是我们努力的方向。
前面讲到「天爵」丶「人爵」的问题，「天爵」是德，「人爵」是福。所以，跟着「天爵」丶「人爵」而来的就是德（virtue）与福（happiness）的问题。这两者一定有一个关系，它是一个综和命题。在现实人生中，德与福是一个综和关系，有德的不一定有福，有福也不一定有德。但这两者之间总有一个联系（connection），这个联系是甚麽东西呢？用康德的词语说，就是德与福之间有一个恰当的比例丶严格的配称。甚麽叫做「比例」丶「配称」呢？就是说，你有多少德，总当该有多少福跟着与之相配。
现实上，我有多少德并一定有多少福跟着。没有德的人丶做坏事的人，也不一定没有福。有些做坏事的人，他所享的福大得很。所以在现实人生中，这两者的联系找不出来的。但按理讲，这两者当该有一个联系，假定有德而没有福跟着，人心不能安，这是可悲的人生，这太悲剧了。人生当然是悲剧，所以人要有悲感。德国人的悲感丶悲剧意识很强。有时候故意造成悲剧，壮烈牺牲，这是英雄主义。英雄主义一定是悲剧意识很强，英雄很少大团圆的，大团圆就不能算英雄。中国人喜欢大团圆，所以中国人没有真正的悲剧。念文学的人觉得悲剧很高，说喜剧很浅薄。喜剧为甚麽就一定浅薄嘛，悲剧也不一定就高嘛。所以，悲剧意识太强了不行，太悲壮不行这不能使人情感上得到安慰。
所以，人总向往德与福这两者之间有一个恰当的比例。有多少德就当该有多少福跟着，你没有德，就不当该有福，德减少，福也当该减少。这就是两者之间有一个恰当的比例。所以，福这个观念不能忽视。纯粹讲道德，福这个观念可以不重视。儒家第一关大体是重视这个意思，第一关的时候，福要排除开去，德要挺立起来，但这不是究竟的。第一关是扭转，使你的生命从感性中超拔。幸福是属於感性的。所以，道德是战斗丶是胜利，也就是孔子所说的「克己复礼」。孔子的话典雅。说道德是斗争丶是胜利，那是西方人的讲法。其实「克己复礼」就是斗争。斗争就是要打胜仗，跟谁打仗呢？当然是跟感性打仗。所以说「克己复礼」。道德的本义是如此。跟感性斗争没有不失败的！所以不能用斗争这个说法，我相信孔子“克”的意思也不是如此激烈的意思。
所以，康德讲道德就是依照无条件命令而行，其他的都不应当在考虑之内。在道德这个范围内，福这个概念可以不考虑的。在西方，考虑福的是宗教，宗教才考虑福。为甚麽呢？因为我今生不行，来生呀。所以要肯定灵魂不灭。他总想上天堂，使灵魂有一个安息。所以，福是一个宗教的观念，宗教才提到福这个观念。
福这个观念是属於感性的。但人也有感性的这一面，人不能光讲德。所以，德与福这两者合起来才是究竟。开始的时候不考虑福，那是第一关。照人生的全部讲，不能不考虑福的。 「正其谊不谋其利。」只求心安理得就行了，这个是第一关。究竟地说，德与福这两者一定要有恰当的比例，这个恰当的比例就叫做「德福一致」。德与福之间不冲突，有多少德就有多少福，德越大，福越大。德少，福也减少。德与福之间有一个恰当的配称，这就是「德福一致」，这是人生的最高要求。不能停在悲剧意识那里为最高，那是一个过程中的一个阶段。作为德的第一关可以不考虑福。所以，德与福连系起来，这是最後一个要求。这就是圆满。
德福一致所成功的善就是圆善。这就是西方人所说「最高善」，这个「最高」取圆满义，德与福这两个成分都要顾及到，这就是圆满的善。这个「圆满」就是perfect的意思，这个「最高」拿完整圆满来规定。光是道德本身，依照无条件命令而行的那个「善』也叫做「最高善」，英文也叫做highest good，那个highest good是纯粹就着德一面而说的，那是纯粹道德意义的。拉丁文summum bonum是以圆满规定，就是德与福两个成分都要照顾到，福的成分要参加进来。假定福不参加进来，尽管在德的立场就是绝对的善丶最高的善，但那并不圆满。不圆满就不是究竟了义。康德就讨论这个问题。所以，在这里的「最高善」，我就翻释做「圆善」。
「圆善」之「圆」不是圆圈的意思。所以，不要译做round good。这个「圆」就是圆满的意思。就是佛教里面所谓「圆教」的意思。佛教说「圆教」也有两个意义：一个是圆满的意思，一个是圆融义丶圆通义。佛教常说圆融无碍丶圆通无碍。圆融丶圆通是就着般若讲的，《般若经》所说的「圆」都是这个意思。圆融无碍丶圆通无碍，这是般若的精神。这种圆教不是真正的圆教。这是般若作用的圆，不是天台宗所说的圆教。天台宗所说的圆教是从圆满说。
「圆满」不从般若的作用讲，而从法的存在讲。福是寄托在法之存在。所以，天台宗所说的圆教从法的存在这个地方讲，那个圆教是属於ontological。 「德福一致」的圆当该属於ontological的，不是光靠般若。若只是般若的圆，只要我的心境很自在，无碍，我就是福。这不行的，这是心境，在佛教说，这个是般若智的作用。天台宗所说的圆教是存有论的，从法的存有方面说的存有论的圆。真正的圆教在这一面。般若智的圆是般若智的作用的圆。这两者要区分开。
那麽，康德就讨论这个问题：怎麽样在现实人生德与福不一致的情况下，我们能要求「德福一致」？现实人生中，德与福不一致，所以，德与福二者的关系是综和的，不是分析的。那麽，在甚麽情形之下，我们才能要求德福一致呢？ 「德福一致」如何才是可能的呢？这引发人的思考。这个问题在《孟子》里头没有。孟子不是哲学家，他是把基本的观念提出来，不是一步一步再往里思考这个问题，没有成一个客观问题来思考。 「天爵」丶「人爵」是一个德与福的问题，这两者之间如何有一个配称的关系呢？这个配称关系在现实上得不到的，那麽，如何可能呢？儒家没有这个问题。而这个问题是需要考虑的，尤其是现在这个时代。西方有这个问题，康德就有考虑这个问题，他正式讨论这个问题。
尽管孔子丶孟子丶宋明理学家都没有讨论这个问题，但是，按照孔孟丶理学家的立场，也就是按照儒家的立场，这个问题当该如何考虑呢？这个可以讨论。
依照康德的想法，要想达到德福一致，你要从两方面说，先从德这方面说，「德福一致」这个地方的德是充分的德才行。我们现实人生很少能够使我的行为完全合乎无条件的命令，这是康德哲学的看法。依照康德哲学的看法，我们的行为有时候合乎无条件的命令，也是部分地合，不是全部地合。今天合，或许明天不合。那就是说，你自己的生命本身就有缺陷，你自己本身德的成分就没有充分实现，你德的成分没有充分实现，你要求甚麽福呢？所以，我想要求福，我必须先要使我的言论丶行为完全合乎无条件的命令，就是说，使德能充分实现。首先使德充分实现，使德这成分站得住，你才能要求福。 「德福一致」这个「德」是全德，并不是说一点点德。
那麽，德的充分实现在我们现实的人生中能否做得到呢？就是说，使你的行为完全合乎道德法则（道德法则就是无条件命令），这能否做得到呢？照康德的哲学讲，这是我们做不到的。至少在我们现实的人生中做不到的。要想使德充分实现，言论行为完全合乎道德法则，一定要在无限的进程中向之而趋。一步一步向这个地方接近，但是，你永远达不到的。这是康德的看法，在儒家不一定这样看。在康德的哲学中是如此，因为我们总有感性的成分。你能担保你的感性明天不起作用吗？一起作用，你的生命就马上不能完全符合於道德法则了。
使我们的生命完全符合於道德法则，使德充分实现，我这个will就成了holy will（神圣的意志）。神圣的意志不是现实的人的意志，那是现实的人达不到的。神圣的意志是甚麽意志呢？就是你的格言从来不与道德法则相冲突，永远不与道德法则相冲突，总是符合於道德法则。这是康德的主张。你的主观格言绝不会与道德法则相冲突，这就是神圣意志，这个神圣意志的境界就是中国人所说的「尧舜性之也」。但是，照康德看，我们没有神圣的意志，现实的human will不是holy will。所以，使德充分实现，这是在现实人生中达不到的，只有在无限进程中向之而趋。那麽，我哪有无限的进程呢？我的现实人生也不过活一百岁。就是活一百五十岁，还是有限嘛。在我有生之年可以向之无限而趋，但这还是有限，而不是无限呀。
那麽，在甚麽情形下可以满足这个无限进程呢？这个时候需要一个甚麽成分呢？甚麽成分能满足我能在无限进程中奋斗呢？这个时候，就出来「灵魂不灭」了。我活一百岁丶一百五十岁就拉倒了，死掉了就没有了。 「灵魂不灭」出现才能满足这个无限。这个时候，immortality出现了，这个immortalyty就是个体灵魂（individual soul），这个soul不是我们的mortalmind。中国人不太喜欢讲这个。儒家没有这个问题。在西方，这个地方就有宗教。
这个individual soul不一定在我们人的这个形式存在，它可以寄托在另一个形式上。我今生活一百岁，这是以人的形式说，这个灵魂跟人的形式（人的这个躯体）合在一起，就是在人的形体中存在。它既可以在人的形式中存在，它也可以在另一方式中存在嘛，它自己本身是不灭的。肯定灵魂不灭，才能够说在无限进程中奋斗。无限进程没有极限（limit）呀。那就是说，假如没有灵魂不灭，你只能永远向那个极限走，你达不到那个地方。这光是说德这一面，也要如此。还要加上福呢？要顾及到福，使德与福有一个一致的关系丶恰当的配称。顾及到福，那就涉及存在的问题。光灵魂不灭不够了，还要进一步肯定上帝的存在。上帝的存在才保障德福一致。
肯定上帝存在才保障德与福有一个配称的关系。为甚麽呢？因为福是依靠法的存在方面讲，法是谁创造的呢？上帝创造嘛。德是依靠我自己的努力，依照无条件命令而行，这不是上帝创造，这是我自己的事情。但一切法是上帝的创造。 「法」是佛教的词语，在我们一般人说来，这个「法」就是万事万物，就是天地万物。天地万物就是存在。我也是个体存在，是有限的存在，有限的存在就是上帝创造的。所以，在存在方面讲就叫做「自然王国」，就是自然界，这是上帝创造的。法的存在就是自然，天地万物不就是自然吗？这是一个王国，这是kingdom of nature（自然王国）。
从德方面讲就是目的王国。使每一个人当一个目的看，不要当工具看。道德最後最高就是如此，按照无条件命令而行也不过是表示这个意思。所以，说到最後要「目的王国」，这就是morality（道德）。 「目的王国」不是说我向一个目的而趋，那个「目的」有确定的意义，就是说，不只是把自己丶把人，也把天地万物看成是一个目的，不当该看成是一个工具。每一个东西它本身就是一个目的。这叫做kingdom of end这是最高的道德。
这个kingdom of end与kingdom of nature这二者能够圆满地合起来，也有德，也有福。保障这两个王国合起来，使之也有德也有福，那靠谁呢？靠上帝。所以这个时候肯定上帝存在就有意义了。在实践意义上这个「圆满的善」的概念有意义了。在知解理性上，「上帝存在」不能证明的，甚至可以说，这没有多大意义。这是康德依照基督教传统而讲的。假定依照儒家的讲法当该怎麽讲呢？依照东方儒释道三教当该怎麽讲呢？依照道家怎麽讲呢？依照佛教怎麽讲呢？这个问题大概佛教清楚一点，因为佛教有判教，有圆教的问题。就这个问题，意思很简单。但问题发展到这个地方就是最後的了，就究意了。哲学的思考一定逼迫着要达到「圆满的善」这个问题，「圆满的善」的问题就是「目的王国」与「自然王国」这两个王国的结合，到这个地方，哲学就圆满起来，哲学的思考就到此而止。
这是用心的地方，说起来很简单。这个问题孟子没有，理学家也没有。你说「德福一致」，现实上的人有德不一定有福，说起来大家都能了解。但是，假定进一步要说德与福之间要有一个联系，这个问题还是一个很麻烦的问题。照康德的讲法，依据基督教传统，从德这一方面肯定灵魂不灭，加上福，两个王国结合起来靠上帝。这个思考也很有趣味，一步一步往前进，也不是很难了解。但是，你也不要把它只当一句话来看。也不要动不动把个上帝摆出来，动不动把上帝摆出来，那没有多大意思嘛。但祂在这个地方有意义。
所以，中国人不用「上帝」。照儒释道三教讲，不用「上帝」，但更能表义，更meaningful。以前圣贤立教，他不一定是哲学家，不一定都给你说出来，但意思都摆在这。你要想彻底了解这个问题，你得把这个「福」的观念讲清楚。 「德」我们讲得很多了，《孟子•告子章句上》所分析的那些，主要的就是为了建立这个德。那麽，「福」这个观念，我说是从存在方面讲，从感性方面讲。那究竟甚麽是福呢？这个要看《孟子》，〈尽心篇〉有一大段文章讲这个问题。
孟子曰：君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧於天，俯不怍於人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。 （《孟子•尽心章句上》）这是三种最高的快乐。做皇帝也比不过有这三种乐，所以说「天王下不与存焉」。 「父母俱存，兄弟无故。」这是不是人生的幸福呢？ 「仰不愧於天，俯不怍於人。」这种快乐是不是你的幸福呢？假定你每天晚上睡觉睡得不舒服，觉得有鬼叫门。那麽，你这个人大概痛苦得很，良心不安。 「得天下英才而教育之」。这是不是一种快乐呢？这种快乐很难讲呀。假定你问做生意的人这些是不是快乐，那很难讲。这个是从文化上讲是一种快乐。
西方人讲happiness，而儒家从现实生活上给你指出来。严格讲，孟子所言「三乐」都属於happiness。既然是幸福，那就不可必得。那是「得之有命」。你是不是英才，这也有命。他是英才，你能不能得而教育之呢？也不一定能得到。不要说教育，就是佛渡众生也要有缘。虽说佛法无边，你以为说渡就渡吗？你没有缘的时候，佛也不能渡你。所以，你能得一个英才而教育之，能得一个众生而渡之，这也是一个幸福。在现实上，这也有这个「福」的问题。你不能说你自己成佛就行了，你自己成佛就完了，你是小乘，你不是大乘。大乘一定要渡众生。你能不能渡众生呢？你要有缘，他也要有缘。所以，「得天下英才而教育之。」这句话是幸福问题。
「三乐」都属於幸福问题。既然属於幸福问题，那就不是我所可以掌握的，就有命。在儒家，这就说命。那麽在基督教，这就是上帝的事情，上帝最清楚。用philosophical term，这是属於存在方面的事情。 「父母俱存，兄弟无故。」这个谁能担保呢？再往下看，甚麽叫做乐。
孟子曰：广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根於心，其生色也睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。 （《孟子•尽心章句上》）
人人都喜欢有大量土地，有许多的群众为你所指挥，满足你的权力欲。君子都希望这个，盼望这个。但是，「所乐不存焉」这不一定就是快乐。故孟子曰：「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。」这里「所欲」与「所乐」分两层，有所不同的。但都是康德所说从对象方面所期望的。
「中天下而立，定四海之民。」就是王天下，领导世界。这也不容易。君子以此为乐，但是，所性不在此。头一句说，君子欲望这个东西，但所乐不在此。光是「广土众民」并不属於乐，并没有使人快乐之处。你能「定四海之民」才能快乐，才在道德上价值高一点。 「所欲」与「所乐」当然有差别，这是质的差别，不是种类的不同。 「所欲」丶「所乐」都属於幸福方面的。 「所性」是属於德的。 「所性」与「所欲」丶「所乐」是种类的不同丶根本的不同。
甚麽叫做「君子所性」呢？ 「虽大行不加焉，虽穷居不损焉。分定故也。」「仁义礼智根於心，其生色也晬然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。」这就是君子所性。所以，「君子所性」属於德的问题。 「所欲」丶「所乐」是福的问题。 「所乐」之中最高的是「三乐」，「三乐」还是属於福的问题。这些文献都很重要，可以套在一起来了解。 《孟子•尽心章句上》还有几段很重要。
孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
孟子曰：莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者正命也，桎梏死者非正命也。
孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益於得也，求在外者也。 （《孟子•尽心章句上》）
开头说「所以立命」，「莫非命也」，提出「命」的观念。接着说，「求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。」甚麽叫做「求在我者也」呢？这一段说的甚麽呢？这是说「德」。德是我可以掌握的。这就是孔子说：「我欲仁斯仁至矣。」孔子这句话是孟子说「求则得之」的依据。
你求就得到，这是求之在我。要是求之在外，你求不一定得到的。 「求之在我」当然属於德嘛，这属於良贵。 「仁义忠信，乐善不倦。」孔子说，「我欲仁斯仁至矣。」我要是希望仁，仁就在。仁是内在的嘛，是我自己可以掌握的。你不可以说，我欲富贵，富贵就可以得到。这话不能讲，这是求之在外。 「求之有道，得之有命，是求无益於得也。」这个就属於命，也就是属於幸福。幸福就是求之在外。富贵是幸福的一个简单称呼，幸福多得很呀。
你求「所欲」丶「所乐」，求「三乐」，生死有命，富贵由天。这个你不能说一求就能得到。并不是说这些不可以求，但要「求之有道。」得不得有命，求也不一定得。这是「求在外者也。」
这里有几个基本观念，你先把这些分开，你才能知道德与福的不同。这种思想是儒家的思想，康德有一些话与这相通。康德说，甚麽东西是我所能掌握的？凡是我所能掌握的都可以解答。康德也指出甚麽是我所不能掌握的，《纯粹理性之批判》有一章讲二律背反，就是专门讲这个问题。
经验知识是不能尽的，没有一个人能说都经验到。那些背反就是纯粹理性所发出来的那些虚妄，那是可以解答的。不但可以解答，而且必须解答。那个解答是有一定的。但是，经验知识丶经验科学里有一些问题是我们不能解答的，没有说我都能解答。因为它靠外。二律背反为甚麽我们都能解答呢？因为那都是我自己的理性造作出来的，解铃还得系铃人。这个地方有必然的解答。
康德这个人了不起。他说那些东西我们能够有必然的解答呢？就是数学丶道德。经验科学丶经验知识不行呀。上帝也不行，上帝是我们的理性不能够证明的。这些都是孟子所说的「求在外者也。」这都清楚得很。这些哲学思考你们都当该懂才行。这些都了解了，你就可以明白「圆满的善」。
下一次我们正式讲《孟子•尽心篇》。这些是关涉到「德福一致」的一些文献。
牟宗三主讲 卢雪昆整理
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生讲《孟子》於香港新亚研究所。今由卢雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订。
第十讲
天道代表绝对无限。每一个文化传统里都有绝对无限。佛教没有天道这个观念，但佛教也讲绝对无限，涅盘法身就是绝对无限。在中国文化传统里，绝对无限就是天道；在西方基督教传统里，那就是God，God就代表绝对无限。不能达到绝对无限，与绝对无限不能相通相契，你这个生命不能企往於圣。不能与天道默契，不能与天道相贯通，那就是没有超越意识，没有超越意识不能成圣人。所以，圣人都想契合於天道，与天道有所契通。
释迦牟尼佛也表现绝对，孔夫子也表现绝对，耶稣也表现绝对。但是，为甚麽有释迦牟尼佛丶孔夫子丶耶稣的不同呢？这里就有「命」的问题。这个「命」就是生命中的限制，若没有生命本身的限制，这个「道」也不能表现。这里面就有paradox。因为生命就是一定的，是一个有限的东西。无限的道一定要通过生命来表现。上帝是无限，甚麽是上帝呢？你要看耶稣，要通耶稣来表现。耶稣就是一个个体的生命。上帝通过一个个体的有限生命来表现，祂就在一定的form之下表现，在一定的形态之下表现。
譬如，耶稣上十字架，这是一个表现形态，他要藉上十字架表示神圣。但他第二次再来的时候就不一定上十字架，第二次来的时候，你叫他再上十字架，那太残忍了，惨无人道。上十字架不是很舒服的事情。第二次来，他要审判你，要做最後的审判。审判也是表现上帝，也是一个形态。就是耶稣也要以各种形态表现，要以各种形态表现，这就是有限。耶稣为甚麽是这个形态呢？为甚麽孔夫子不是这个形态呢？为甚麽孔夫子不上十字架呢？不一定非上十字架不可呀。释迦牟尼佛也不上十字架呀。孔夫子也表现天道，也表现无限呀，但孔子是孔子的表现形态，也不是释迦牟尼佛的形态。释迦牟尼佛的形态是涅盘。所以，一定要通一个生命来表现，就一定有命存焉。这个「命」一方面关乎个人的生命气质，也关乎历史文化传统的背景，也有关乎当时的处境。
譬如说耶稣，他不一定要上十字架，他是碰上一个门徒出卖他。这就是命。所以你不要看不起孔子，孔子三千弟子，没有一个反叛孔子的。这个是孔子的了不起，他有圣人之量。耶稣不过十二个门徒。释迦牟尼佛也有一个徒弟反叛他的，天天骂他丶毁谤他丶出卖他。释迦牟尼佛天天讲慈悲，对於他的那个学生没有慈悲好。但孔门的弟子没有反叛圣人的，这个了不起。
所以，「圣人之於天道也，命也。」（《孟子•尽心篇》）但是，虽然有命，你也不要为这个「命」所限，你要努力尽你的性，冲破限制。这个冲破就是无限的进程。你不能藉口「有命」，藉口有命，你就安之若命，就颓堕了。
孟子又说：「夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子•尽心篇》）「夭寿不贰」就是说，不管你夭或寿，你不能改变你生活的常道。你不能改变操存之常，道德实践不能放弃。
孟子是理想主义。理想主义不等同理性主义，荀子就是太理性主义。荀子隆礼义而杀诗书。怎麽能杀（贬抑）诗书呢？诗可以兴发人的生命，孔子也说：「兴於诗，立於礼，成於乐。」荀子这个人不行，他这个人的头脑是一个很朴实的头脑，他没有creative mind。所以，他看见诗是情感，就是一个情感，这太intellectual，就像柏拉图一样，柏拉图的理想国不能要荷马，瞧不起文学家。书呢？书可以鉴，鉴往知来。孔夫子就不能离开夏商周三代之文统，有文化意识才能重视历史。历史也不只是一些材料，但照现代人讲，历史就是考据，都只是一些材料。这毫无道理，这是不对的。文化意识不能离开历史呀。孔夫子的文化意识高得很，他讲内圣之学丶讲道德，讲得那麽深入，讲生活体验那麽深入，他客观面都是根据他那个文化意识。文化意识才能使人的生命放大。诗书怎麽可以随便减杀呢？
所以，这个地方看出荀子的头脑是rationalism，不是idealism。所以一转就转成法家，他教出来的学生都是法家，就是李斯丶韩非那一类的。这些思想形态在先秦都具备了。凡是极权专制都喜欢法家，不会喜欢孟子。凡极权专制都把历史文化抹掉。
孟子说：「夭寿不贰，修身以俟之。所以立命也。」不管你夭，或寿，你总要「修身以俟之」。这个「俟」是泛指的代词，就是下句「命」字所代表的那个结果。你等那个结果来，这个你没有办法的，这个结果就暗指「所以立命」那个「命」而说。「立」是确立。「立命」就是确立命这个概念。
「命」这个概念是儒家做道德实践的一个最重要的概念。这不是fatalism（宿命论），不是个消极的观念，是个积极的观念。西方人讲道德哲学没有这个观念，因为他们不重视工夫，不重视实践。《论语》说：「不知命无以为君子。」但是，「知命」并不是命定论，并不是理性无用。命定论是理性无用。你还是要努力实践，尽管努力实践，还是有命。
孟子接下去说：「莫非命也，顺受其正。（《孟子•尽心章句上》）我们现实生活中的一切行事丶遭遇都是命，但是，你要「顺受其正」，要得到你的正命，顺你的命之正。甚麽叫做「顺受其正」？甚麽叫做「正命」呢？他下面就说：「是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。」可见这不是定命论。假若是定命论，我管他在那里，反正都是一样。墙倒了，空袭警报来了，我也不躲，反正有命。这个不行，这个就是理性无用了。
所以，儒家说：「尽人事以听天命。」这完全不是消极的。「尽人事」就是积极的。你的理性的所有力量都要用，但你不是万能的。上帝万能，祂没有命的观念。人是有限的。人为甚麽是有限的？因为人有感性，有physical body，他不是纯理性的存有。
尽管有命，你还是要「尽其道而死」，这个时候，你就得命之正，这个「命」是正当的命。「桎梏死者」就不是正命。「桎梏」不一定就指坐牢。坐牢是桎梏的一种，坐牢而死，那当然不是正命嘛。你生活上乱来，做情欲的奴隶，那也是桎梏。
命这个观念一定要确定，这要生活上有体验。你有一点生活体验，你就知道孟子言「命」的意义。孟子接下去说：「求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。」这个不能讲命，这是德的事情，是我的能力之所能。就是孔子说：「我欲仁斯仁至矣。」
「我欲仁斯仁至矣。」孔子说这句话稍为含混一点。依照严格的逻辑分析，这句话很可以有问题。「我欲」是我主观的欲望，我主观上欲望它，客观上它不一定来嘛，它不一定能到嘛。但是，孔子说的这个欲望不只是一个欲望呀，不只是一个主观的希望丶企望，实践就跟着在里面。这就是把对於仁的欲望跟仁的实在合而为一。圣人的话不是严格的逻辑分析家那样的清楚的头脑。大家都可以了解。
孟子说：「求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。」这是根据孔子说「操则存，舍则亡。」而来的。（见《孟子•告子上》）在我的能力之内，我所能掌握的，「是求有益於得」。经验科学就不能说都知道，因为是属於对象的。所以，康德《纯粹理性之批判》里的那些antinomy都是可以解决的，因为那些虚幻都是理性本身造成的，所以可以解答。那都是「求在我者也」，都是我所能够掌握的。
但是，有一种是属於对象方面的东西，你不能说求就能得到，你求不一定能得到。所以，孟子又说「求之有道，得之有命，是求无益於得也，求在外者也。」孟子是完全就着道德实践讲。譬如，个人的快乐丶幸福都是「求在外者也」。康德根据这个原则就可以把各种科学丶学问给你摆开。数学丶道德，这都是理性本身的事情。经验科学要靠经验，属於对象。属於对象方面的事情，你哪能都知道呢？上帝属於超越的，也是属於对象的，这个对象存在不存在，不是理性要祂存在，祂就存在。这也是属於「求在外者也」。
就孟子说，属於幸福的都是「求在外者也」。譬如，「广土众民」是一种，「中天下而立，定四海之民」也是一种，还有「君子有三乐」，都是「求之有道，得之有命」。只要是属於幸福，就是「求之有道，得之有命。」这都是限制。
孟子还有一段话表明「限制」这个意思，那是在〈尽心章句下〉，那段话就是讲明这个观念的。
孟子曰：口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子•尽心章句下》）
这两联就是性命对扬。有点生活体验的人很容了解。没有生活体验，而只是尚智的人就不能了解，就不会讲这两段话。
「口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也。」这五者是性，这个「性」属於甚麽意义的性呢？这是性，但有命焉。甚麽叫做「命」？又说「君子不谓性也。」为甚麽说：「君子不谓性也」？这都是简单的句子，清楚得很。
「口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也。」属於性，这是感性方面的性，动物性之性。可见孟子并不否认「生之谓性」，并不否认那一种性。只是讲人之所以为人，讲道德不能从那一种性来讲丶来建立。所以，他一定要在「生之谓性」以外进一步讲道德性的性。
这些属於私欲的「性」当然是感性的性丶动物性的性。人都想吃好的东西，都想看好看的，都想听好听的，鼻之於嗅觉方面都喜欢香味，四肢都喜欢安佚。但「有命焉」。「焉」是於此的是意思。就是说，有命存在在这个地方。为甚麽说「有命焉」呢？这句话完全是生活上的问题。康德讲感性并没有在那里讲命，因为他是讲知识，并不是讲生活。因为在这个地方「有命」，所以，「君子不谓性也。」君子在这个地方就不说「性」，而重视「命」的观念。这是轻重的问题。不说它是性，并不就否认它是性，它还是性呀。这样说有警诫的意思，就是说，你不能藉口这是我的性而纵欲败度。你不能说，这是我的性，我就非吃好的不可。你要吃好的，你能不能得到嘛？你想吃好的，你不一定能得到。这不是「有命焉」吗？这明明是生活上的事情，这不是讲知识嘛。都想听好听的，都想看好看的。你能得到吗？所以说「有命存焉」这个时候，在人的生活上讲就重视「命」这个概念，重视「限制」这个概念，而不重视「性」这个概念。假若你藉口这是我的性，你得不到怎麽办？我得不到我去抢呀。那麽，你一定是乱来，一定是纵欲，那就是放纵恣肆。所以，在这个地方，孟子重视「命」这个观念。这是性命两面对扬，在这个地方重视「命」，而不重视「性」。这是站在道德的立场上讲，不重视性，并不是让你吃不饱。叫人吃不饱，那也不对。孟子不是那个意思。这一联很容易讲，下一联就很难讲了。
「仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也。」这些是属於命的事，但是，虽然是命的事，始终有性存焉。孟子在这个地方就重「性」。「有性焉」就是始终有性存在。这个「性」的意思与上联那个「性」当然意思不一样，这个「性」是义理之性，君子在这个地方不重视「命」这个概念，而重视「性」。所以说，「命也，有性焉，君子不谓命也。」这是性命对扬，各有轻重。何以故呢？这很难讲呀，你没有生活的体验，完全不能讲这种句子，你不能了解。以徐〔复观〕先生那麽聪明，就不会讲这个句子。这个句子朱夫子讲得不错。这个一般人都懂的，都可以看出来。这种事情从文句上看不出来的。这没有其他的讲法呀，这一定的。
徐先生当初来与我争辩，他说：「仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也。」这是性。「命也」就是「天命之谓性」的那个「命」。那就不是性命对扬了，那成了顺，只剩下「性」一个概念，「命」的意义没有了。但是，在这个地方，「命」是一个独立的概念呀。徐先生说这个地方就等於说「恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。」（《孟子•告子章句上》）就是仁义礼智之性。我说：「你这句讲法不对，没有人这样讲。」
孟子这个地方并不是说的仁义礼智本身。「恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。」这是说仁义礼智本身，仁义礼智本身是性，这个「性」就是义理之性，就是我们的内在的道德性那个「性」，就是「尽心知性」的「性」，「性善」的「性」。这是孟子的正面主张。但是，这个地方不是说仁义礼智本身，而是说「仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也。」这个要看句法。你怎麽能随便说它就是说的仁义礼智本身呢？这五个句子当该怎麽讲呢？这五个句子都很难讲，不像上联「口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也。」那麽容易了解。
首先看「仁之於父子也。」为什麽说这是命？「恻隐之心仁也。」这本来是我们的性，内在的道德性的性。但「仁之於父子也」这不是说「仁」本身。陈大齐先生活九十多岁，还以为这个句子不可理解。可见生活上的体验不够。在东海大学的时候，徐先生来跟我辩，後来还把他那个讲法写进他的《中国人性论史》。
「仁之於父子也。」是说仁在父子之间的表现。为甚麽说仁在父子之间的表现是命呢？这个你要在生活上有一点体验才行。父子是天伦，就是在这种最直接的最没有问题的关系里都有问题，都有命存焉。这个你们年轻人体会不到呀，你没有生活的经验嘛。以前的人讲这个的时候，很容易想到的例就是舜与他的父亲瞽瞍的关系。父母对子女能尽慈，子女对父母能尽孝，慈孝怎麽能说命呢？这是我们从天性中发的。慈孝是从天性发，而在父子之间发到甚麽程度，这个地方就有命存焉，而且发不发也有命存焉嘛。譬如说，瞽瞍这个做父亲的对於他的儿子舜就不发慈，他就是不发，你有甚麽办法呢？你说瞽瞍这做父亲很少有吗？多得很呀。这种最直接最没有问题的都有问题，尤其在这个乱世。有时候是自己的生命气质的问题，有时候是社会环境的问题丶遭遇的问题。你想慈爱子女，但你没有子女可慈爱，怎麽办？一个在台湾，一个在大陆，你怎麽去慈爱？你以为父子之间真能表现仁吗？你想表现都不能表现，这就是「有命焉」。这个「命」是属於个人的。我们这个时代的人都命不好，这就叫劫数。
但是，你不能藉口说命，就不尽你的慈孝之性，你要努力尽你的慈孝之性，儿子无论怎麽对你不孝，你也要尽慈。父母对儿子无论怎麽不好，儿子总要尽孝。所以，这个地方就重「性」，你不可以藉口这是命。藉口是命，那就是推诿。这很容易了解嘛。
父子之间表现慈爱也有命的问题。这个一点不错的。所以，父母过世，举丧的时候，最常用的对联是「树欲静而风不止，子欲孝而亲不在」。这不就是命吗？徐先生那麽聪明，智慧那麽高，怎麽这个道理看不出来呢？还辩。你不能辩嘛，这个一定的，没有其他的讲法。
君臣之间以义合，君臣之间是义道。合则留，不合则去。这个合或不合以义作标准，在义上合，那就合作。在义上不合，那就拉倒，我不一定做你的官呀。我做你的官就要忠你的事，这是一定的。所以，在君臣方面的表现也有命。这很容易了解。君能不能得其臣，臣能不能得其君，都有命。天地间没有几个诸葛亮与刘备的关系嘛。这不就是命吗？但是，「义之於君臣」也有性焉。义本身属於性，你还要尽性。你做官就要尽忠，尽忠就合义，你不能藉口有命就乱来，贪污丶叛变，这是不合义道的。义是属於性，但义在君臣中表现有命。所以，孟子说「命也，有性焉。」
「礼之於宾主也。」这句话怎麽讲呢？这需要你有存在的感受才行。你生活上有没有一点感受呢？宾主之间讲礼，这里面也有命存焉。就是说，礼在宾主之间表现得恰好，或不恰好，有命也。你碰见没有礼的人，你没有办法，这个没有准的。但是，虽然是命，也有性存焉。礼是性，你虽然碰见一个混蛋，你对他还是要客气嘛，你要尽礼嘛，礼总不能差嘛，这个要有性才行。所以，这个地方还是重性，不重命。你不能藉口有命，你对我不好，我也对你不好。这麽一来，宾客没有了。
甚麽叫做「智之於贤者也」呢？这更难了解。上面所说「仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也。」三种都还在我们生活的范围。这不是就人与人之间的关系讲，是就贤者本身讲。譬如，陆象山有没有智呢？有。朱夫子有没有智呢？有。但是，陆象山了解朱夫子吗？朱夫子了解陆象山吗？两个人谈不来。康德有没有智慧呢？当然有。罗素有没有智慧呢？有。但是，罗素最不喜欢康德。这就是「智之於贤者也，命也，有性焉。」陆象山丶朱夫子丶康德丶罗素，这些都是贤者，都有所偏，有所偏就有所蔽。这个偏蔽就是限制。
你有你的好处，也有你的缺点。我有我的好处，也有我的缺点。你不要固执自己的好处，天天骂人家的坏处。把这个固执拉掉，能互相理解，这个最好。把这个偏蔽丶限制一天一天解消。但是这个限制始终不能完全化掉的。所以，孟子叫你重「性」丶尽性，表现你的智慧。
朱夫子要想一想，陆象山为甚麽天天反对你，你要自己反省一下嘛。那麽，陆象山也要反省一下，朱夫子为甚麽天天反对你。这样，一方面可以不互相对骂，一方面可以调整自己的论点，可以修改。也许人家骂你的不完全对。但是，这个是无限的进程，你把这个毛病去掉了，那个毛病又来了。人不能是十全十美。所以，在这个地方不说命，要你尽性，尽性是重实践。
最後一句「圣人之於天道也」，这是甚麽意思呢？圣人之所以为圣就是上达天德，不能上达天德不能成圣人。凡是圣人都有超越意识（transcendental consciousness）。〔案：录音带至此止。以下为录音者依据当日听课笔记补。〕圣人都希望与天道相契通。绝对无限必须落在有限的人中体现。通过具体的生命体现，具体的生命都有限制，这是「命」的问题。所以说：「圣人之於天道也，命也。」尽管有限制，去除限制是无限的进程，但在这个地方重「性」，重实践。所以又说：「有性焉，君子不谓命也。」
（全文完）
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